Deviant Logo

Paradigma eminesciană

post details top
Jan 11th, 2011
post details top
Paradigma eminesciană

PARADIGMA EMINESCIANĂ

I. MODEL EXPLICATIV

1. INSTRUMENTELE MODELULUI

2. DEDUCEREA MODELULUI

- 2.1. NIVELELE EMINESCOLOGIEI
- 2.2. NIVELELE EMINESCOFILIEI

3. EXPLICITAREA MODELULUI

II. MITUL EMINESCIAN. DOUĂ ASPECTE

.

I. MODEL EXPLICATIV

1. INSTRUMENTELE MODELULUI

Dezbaterile nesfârșite care l-au avut pe Eminescu în centrul lor sunt ofertante în multe direcții și din multe puncte de vedere. Volumele, dosarele, anchetele, textele, interviurile, intervențiile sau reacțiile care au tratat frontal sau colateral subiectul au devenit centre de interes ale întregului câmp cultural românesc. Totuși, aceste dezbateri în jurul unuia dintre cele mai obsesive cazuri ale culturii române au provocat și o oarecare derută, datorată unor cauze între care voi distinge în cele ce urmează. Dintre ele, rețin pentru moment în special lipsa distincțiilor și raportarea la câmpuri de referință diferite. De aceea materialul de față e interesat de o propunere pentru re-structurarea domeniului eminescologiei, în favoarea unei delimitări a câmpurilor de referință ale acesteia; este deci vorba de un model ipotetic care prezintă interes local şi intern pentru eminescologie, având funcţionalitate epistemologică (relevanţa lui fiind mai puţin ontologică, hermeneutică sau stilistică). O a doua intervenție va dezvolta cazul particular al mitului eminescian și va propune o mai atentă abordare a acestuia.

Consider necesare patru distincții preliminare:

a. Mai întâi, subliniez diferența epistemologică dintre domeniu și obiect de cercetare. Domeniul reprezintă sfera particulară încadrată unei științe, cu obiect, mize, practici, metode și instrumente specifice. Obiectul reprezintă centrul „material” (abordat frontal ori colateral) al preocupărilor domeniului și e circumscris orizontului științei ce încadrează acest domeniu.

b. Deruta provocată de numeroasele dezbateri în jurul problemei eminesciene provine și din confuzia curentă între eminescologie și eminescofilie. Eminescologia reprezintă un domeniu de cercetare cu sferă, metode și principii distincte, profilat în termenii și limitele științificității și ale rigorilor ei; deși sub pretenția de a legitima o știință, acesta rămâne, obiectiv vorbind, la statutul unui domeniu de studiu, în lipsa unui etaj epistemologic propriu și datorită uzitării orizontului epistemologic al științei literaturii; totuși, conceptul eminescologiei e legitimat ca domeniu de cercetare prin independența, specificul, amploarea și relevanța pe care le deține în interiorul științei literare (românești). La celălalt pol, departe de a fi un domeniu, eminescofilia reprezintă raportarea exclusiv pozitivă și excesiv retorică față de persoana și opera lui Eminescu; deși sub pretenția de a fi doar expresia subiectivă a unei aprecieri cu fundament obiectiv, eminescofilia reprezintă un caz simptomatic al patologiei unei culturi, în mod firesc marcată de propriile-i complexe. În cele ce urmează, atât una, cât și cealaltă, vor fi tratate ca obiecte ale unei cercetări de morfologie culturală.

c. Eminescologia reprezintă sistemul obiectiv al unui domeniu, eminescofilia reprezintă masa subiectivă a unei patologii; de aceea eminescologia poate fi domeniu de cercetare sau obiect al unei cercetări, în timp ce eminescofilia poate fi exclusiv obiectul de cercetare al unui alt domeniu. Eminescologia profilează categoria problemei eminesciene, eminescofilia profilează categoria complexului eminescian. Problema Eminescu e configurată științific și e determinată de știința literaturii, Complexul Eminescu e configurat psihic și e determinat de mentalul colectiv român. Ambele pot fi studiate de un domeniu al unei științe a culturii.

d. Cele două categorii enunțate presupun câte două câmpuri de referință distincte: Problema Eminescu reunește cazul (statistic) eminescian și conceptul (teoretic)  eminescian, în timp ce Complexul Eminescu reunește criteriul (axiologic) eminescian și mitul (cultural) eminescian.

.

2. DEDUCEREA MODELULUI

Deducerea corectă a modelului enunțat poate fi realizată prin surprinderea evoluției paralele a eminescologiei și a eminescofiliei. Nu e vorba de o evoluție uniformă și unidirecțională; de aceea, mai corect este să vorbim de nivelele paralele ale celor două zone ale paradigmei eminesciene. Receptarea critică și receptarea publică au o schemă evolutivă complementară, care, funcționând într-o logică a compensației, par a se fi raportat permanent în oglindă una față de cealaltă. Această simetrie nu indică o conștiință istorică a paradigmei eminesciene, ci tocmai integrarea eminescologiei și eminescofiliei unor categorii comune ale acestei paradigme. [Dacă nu identific total eminescologia cu receptarea critică, respectiv eminescofilia cu receptarea publică, este doar pentru că sunt reperabile atitudini eminescofile în interiorul câmpului critic, respectiv competențe eminescologice în interiorul câmpului public.] Cert este că evoluția celor două au sensuri și direcții opozitive, care au rezultat în configurarea a patru câmpuri de referință distincte ale paradigmei eminesciene.

.

1. Nivelele eminescologiei Eminescologia poate fi redusă considerabil la două momente, opuse pe axa temporală a posterității eminesciene, dar considerabile și ca nivele diferite (abordate simultan în unele momente istorice) ale acesteia.

a) Prezența, activarea, opera și influența lui Eminescu în interiorul literaturii și culturii române l-au transformat, din persoana identificabilă istoric și social, într-un fișier cultural de maximă importanță. Încă din timpul vieții, imediat după moarte și în lunga sa posteritate, Eminescu iese treptat din zona istoriei sau sociologiei statistice, pentru a intra în aceea a abstractizării treptate, ca dosar al unei istorii culturale, sau, mai exact, al momentului ei esențial. Deschiderea paradigmei eminesciene și lansarea primului ei concept debutează cu abstractizarea de prim nivel a unei persoane: persoana Eminescu a devenit cazul eminescian.

b) Fără a fi momentul prim al unei depășiri a cazului eminescian în evoluția eminescologiei, ultimul volum antum în chestiune, al Ioanei Em. Petrescu, publicat în 1989, e exponent pentru o astfel de transgresare. Teoreticianul literar clujean extinsese cercetarea, de la perspectiva interioară operei eminesciene, la una mai largă, cu mize deschise spre momentele esențiale ale poeziei române moderne: posibil proiect al unei istorii (interne) a poeziei române – care ar fi propus momentul eminescian ca reper istoric și estetic al unei direcții și evoluții poetice de un secol –, Eminescu și mutațiile poeziei române încearcă o sinteză a liricii române majore, articulată pe forța centripetă a conceptului implicit eminescian. Locurile geometrice ale poeziei române moderne (determinate de mutația pe care o instituie Eminescu, prin trecerea de la o paradigmă a vederii la una a viziunii) sunt analizate din perspectiva organicei lor raportări la opera lui Eminescu. Ioana Petrescu scotea studiul de eminescologie din limtele operei / biografiei poetului, pentru a-l integra în limitele largi ale unei întregi tradiții literare. Acesta a fost unul dintre momentele influente ale noii direcții / ale unui alt nivel ale abordărilor eminescologice: focalizarea tinde să renunțe treptat la operă, pentru a sesiza, înțelege și integra cultural gândirea eminesciană, în așa fel încât Eminescu însuși devine, dintr-un caz esențial al literaturii, o problemă centrală a culturii, sau, mai exact, un concept în funcție de care pot fi sistematizate și evaluate evoluțiile unor câmpuri culturale distincte (poezia română modernă reprezentând, în acest tablou, primul domeniu influențat și determinat decisiv). Studiul interior operei e deschis înțelegerii ei în sistemul literaturii române, gândirea și opera poetului primind statutul unui concept de referință al poeziei române moderne. Cazul (inegal) eminescian devine conceptul (stabil) eminescian.

.

2. Nivelele eminescofiliei

a) Performanța culturală eminesciană, majoratul cultural sau dimensiunea europeană a operei lui, mutațiile poetice concretizate într-o operă a cărei publicare începe deja antum, posteritatea (imediată și îndepărtată) de-a dreptul glorioasă, cariera de scandal a problemei manuscriselor, influența exercitată și recunoscută asupra poeziei și limbii române ale secolului XX, personalitatea impunătoare și conformă unei axiologii morale înalte, dar mai ales gândirea exponentă pentru proiectul de constituire a unei identități naționale românești în cea de-a doua jumătate a secolului XIX și în prima jumătate a secolului XX au produs o metamorfoză a imaginii lui Eminescu în mentalul colectiv. Din proiecția mentală a unei figuri  majore, Eminescu devine un reper de valoare și majorat cultural (cu atât mai mult într-o cultură chemată timp de un secol la a oferi soluțiile unei perpetue crize identitare). Inaccesibil și inalienabil pentru mitofilii români, criteriul eminescian reprezintă etalonul axiologic valabil și funcțional la toate nivelele existenței cetății, începând cu spiritualitatea ei (v. problema religiozității lui Eminescu) și continuând cu politica (v. legitimarea ideologică prin Eminescu), societatea (v. revenirea post-decembristă a publicisticii eminesciene), literatura (v. Eminescu nu a existat…) sau cultura (v. efervescența mitogenetică din jurul lui Noica). Cazul eminescian (al eminescologiei) devine criteriul eminescian (al eminescofiliei).

b) Dar receptarea publică a lui Eminescu, deci configurarea eminescofiliei, urmează aceeași direcție de obiectualizare și, într-un fel, abstractizare, pe care o urmase în evoluția sa și eminescologia. Proiecția criteriului eminescian pe ecranul mental colectiv, suscitată și augumentată de diversele perioade de efervescență mitogenetică, a făcut ca imaginea ce corespundea în mentalul colectiv persoanei, operei, gândirii și prezenței lui Eminescu în cultura română să se schematizeze, dar nu pentru a-și reduce presiunea ideologică și culturală, ci pentru a și-o eficientiza. Se produce o dislocare a imaginii lui Eminescu în mentalul colectiv, aceasta rupându-se deplin și definitiv de referentul ei real. Din criteriul axiologic unanim valabil în cetate, Eminescu devine un construct mental cu operabilitate, funcții și rituri nelimitate. Criteriul eminescian devine astfel mitul eminescian.

Nu sugerez că aceste abordări diferite ale paradigmei eminesciene au urmat un traseu cronologic exact; am în gând mai degrabă o evoluție tipologică, decât temporală, a acestei paradigme. Dar în mod cert evoluția eminescologiei și a eminescofiliei indică o externalizare treptată a imaginii (intelectuale sau afective a) lui Eminescu: cea dintâi a abstractizat cazul în concept, cea de-a doua a abstractizat criteriul în mit. În ce privește raportul dintre eminescoloie și eminescofilie în interiorul paradigmei eminesciene, observ că acesta e determinat de o anumită reciprocitate, în sensul în care evoluțiile sau reacțiile lor nu au fost nici de departe distante. Dimpotrivă, răspunzându-și una celeilalte, au configurat două sensuri distincte ale uzitării figurii eminesciene: eminescologia activează un sens centripet al funcțiilor și tensiunilor ei, o direcție de obiectivare radicală a imaginii eminesciene și o contractare a câmpurilor de referință (de la caz la concept); eminescofilia activează un sens centrifug al funcțiilor și tensiunilor ei, o direcție de subiectivare radicală a imaginii eminesciene și o dilatare a câmpurilor de referință (de la crieteriu la mit). Există și un raport nemijlocit între acestea două, iar el constă în tranzitivitatea fiecăreia dintre ele: când nu își mai e reflexivă, eminescologia se raportează, prin obiectivarea perspectivei, la eminescofilie, făcând din câmpurile ei de referință (criteriul eminescian și mitul eminescian) obiectul provizoriu de cercetare; în același mod, într-un exercițiu de obiectivare, eminescofilia își diminuează reacția afectivă, reflectând la câmpurile de referință ale eminescologiei (cazul eminescian și conceptul eminescian). Cu toate că eminescologia se concretizează prin reflecție, iar eminescofilia prin reacție, deși aceasta din urmă poate adopta reflecția, eminescologia nu va adopta, nici în jocul obiectivării, reacția, raportându-se în aceeași manieră a reflecției (teoretice) la criteriul și mitul eminescian; aceasta, datorită rigorilor pe care etajul epistemologic i le impune domeniului eminescologiei.

Prin urmare: Paradigma eminesciană, echivalent al constelației Eminescu, a lui Creția, poate fi considerată drept concept sintetizator al întregului orizont eminescian, obiect total al eminescologiei și câmp al eminescofiliei: persoana, biografia, gândirea, opera, influența culturală, portanța literară, statutul cultural (caz, concept, criteriu, mit) etc. Paradigma eminesciană subsumează două categorii distincte ale obiectului eminescian, care au, la rândul lor, câte două câmpuri de referință diferite: Problema Eminescu reunește cazul eminescian și conceptul eminescian, în timp ce Complexul Eminescu reunește criteriul eminescian și mitul eminescian. În cele ce urmează voi explicita categoriile, câmpurile de referință, conceptele și modelul ce le integrează; renunț la distincția eminescologie / eminescofilie, întrucât ea a reprezentat doar pasul metodic înspre deducerea corectă a celor două categorii ale paradigmei eminesciene (având concepte mai puțin eufemistice): problema Eminescu / complexul Eminescu.

.

3. EXPLICITAREA MODELULUI

Paradigma eminesciană reprezintă orizontul de obiecte și referințe multiple din interiorul culturii române, cu o influență decisivă în toată posteritatea eminesciană și cu un coeficient de canonicitate maxim. Este de prisos să subliniez că nu e vorba de vreun concept al unei ezoterii sau gnoze culturale, ci de un concept teoretic al unui tip de morfologie culturală, propus pentru a sistematiza un câmp cultural holistic cu direcții și atitudini polimorfe, în interiorul căruia lipsa unei sistematici a domeniilor de referință provoacă o serie de confuzii cu efecte indezirabile asupra obiectului de studiu eminescian. Există o dublă dimensiune a paradigmei eminesciene: diacronic vorbind, ea subsumează epoca, persoana, biografia, opera, corpul textelor critice și totalitatea manifestărilor istorice colateral sau frontal legate de Eminescu; toate elementele de posteritate a poetului din această primă categorie sunt modelate de epoca originii și dezvoltării lor, dar sunt formatate de obiectele celei de-a dimensiuni – sincronice – a paradigmei, în care subsumez gândirea, influențele, relațiile, mutațiile, presiunea culturală și forțele de impact ale gândirii eminesciene. Întregul câmp al eminescologiei e comun și formează paradigma eminesciană. Dar există două criterii de morfologie culturală care structurează și sistematizează paradigma eminesciană în două categorii distincte și în două câmpuri de referință distincte: a) localizarea într-o anumită zonă a mentalului colectiv a diferitelor aspecte și abordări ale paradigmei eminesciene o subîmpart în Problema Eminescu și Complexul Eminescu; b) un al doilea criteriu structurează și aceste două categorii ale paradigmei eminesciene; criteriul e cel al statutului obiectului de studiu eminescian, iar structurarea e următoarea: Problema Eminescu va aborda fie cazul eminescian, fie conceptul eminescian, în timp ce Complexul Eminescu va subsuma fie criteriul eminescian, fie mitul eminescian.

1) Problema Eminescu Este un concept al științei literare, are la bază epoca, persoana, biografia și opera poetului, are ca miză explicită căutarea soluțiilor și are ca rezultat oferirea unor propuneri (sub forma ipotezelor, schemelor, teoriilor, modelelor); presupune deci necunoscute, cunoscute, invariabile și raționamente care le relaționează. Problema Eminescu denotă, prin urmare, categoria formată din obiecte culturale și configurată pe parcursul întregii posterități eminesciene prin procesul conștient al unui demers în genere determinat de științificitate și de un discurs explicit (cel mai adesea transparent). Eminescu e, în această categorie a paradigmei, obiect de studiu sau concept structurant cu referință localizabilă. În cadrul Problemei Eminescu pot fi diferențiate două orizonturi de referință: cazul eminescian reprezintă sfera distinctă a momentului Eminescu în cadrul literaturii române, în timp ce conceptul eminescian reprezintă schematizarea și tipizarea operei eminesciene (redusă metodic la câteva invariante literare), extrapolată ulterior ca un concept de referință al întregii istorii a literaturii române și, mai exact, a poeziei române moderne. Cazul eminescian e domeniul relativ închis al unui fișier cultural (studiat de istoria literară, sociologia literaturii, critica literară, hermeneutica), conceptul eminescian e sintetizarea cazului eminescian într-o invariantă ipotetică de natură poetică, devenită principiu de raportare și referință al unei întregi tradiții poetice românești (în cadrul unui studiu de istorie internă a poeziei române, de poetică, de stilistică, de fenomenologie).

2) Complexul Eminescu Este un concept psihanalitic, are la bază o determinare afectivă, are o neformulată miză defulantă (protectoare și compensatorie, în dubletul profesorului Negrici) și are ca rezultat o presiune majoră exercitată dincolo de sfera literarului și chiar a culturalului; presupune deci informații minimale, variabile decisive, tensiuni puternice și strategii dirijate de profit simbolic sau concret. Complexul Eminescu denotă, prin urmare, categoria formată din conținuturi simbolice și configurată pe parcursul întregii posterități eminesciene prin procesul inconștient sau manipulat / manipulatoriu al unei raportări constante la Eminescu, în genere determinată de afectivitate sau ideologie și de un discurs implicit (cel mai adesea opac). Eminescu e, în această categorie a paradigmei, criteriu de selecție sau construct mental cu referință dificil localizabilă. În cadrul Complexului Eminescu pot fi diferențiate două orizonturi de referință. Cel dintâi e criteriul eminescian, care reprezintă o schematizare radicală a conceptului eminescian, precum și o extrapolare a lui, în sensul în care, spre deosebire de conceptul eminescian, întemeiat teoretic, aplicat judicios și util unei istorii interne a poeziei române, criteriul eminescian e întemeiat cu precădere afectiv, e aplicat facil și e util raportărilor varii, comparațiilor, selecțiilor pretins definitive. Criteriul eminescian presupune mitizarea conceptului eminescian, în sensul în care descrie o structură mentală clișeică ce a devenit loc comun (obsesiv) al unei culturi. În timp ce conceptul eminescian folosea unei istorii interne (întemeiate poetic sau stilistic), criteriul eminescian stă în centrul oricărui act de selecție valorică decisivă: raportarea supremă și selecția în canon se fac prin examenul final în fața criteriului eminescian; în această schemă de selecție facilă, orice operă literară, orice obiect cultural, orice ideologie sau orice gest social își dovedesc majoratul exclusiv prin rezistența, valabilitatea, fezabilitatea sau legitimitatea în raport cu criteriul eminescian (expresia exponentă a acestei axiologii patologice fiind regretabilul refren „Eminescu să ne judecde!”). Cel de-al doilea orizont de referință al Complexului Eminescu este mitul eminescian, care reprezintă un construct mental ce topește în interiorul lui deopotrivă cazul eminescian, conceptul eminescian și criteriul eminescian, rezultând un obiect vag, dar persistent și obsesiv, al culturii române de după 1889. Mitul eminescian delocalizează referințele reale (când nu le anulează), are o origine inconștientă, o structurare complexă și un destin paradoxal. Originea mitului eminescian se află mai degrabă în inconștientul colectiv al unui popor autolegitimat ca națiune prin cultură și care, în necesitatea de-a erija un reper cu forțe centripete, l-a găsit pe Eminescu și a găsit opera lui pe potriva acestui loc vacant în mentalul său colectiv. În acest sens poate fi acceptată și integrată formularea Dacă Eminescu nu ar fi existat, ar fi fost oricum inventat sau ar fi trebuit inventat. Structurarea mitului eminescian urmează standardul mitului istoric modern (păstrând ceva, după cum voi arăta, și din schema mitului arhetipal, respectiv arhaic) și are trei sensuri diferite: un sens negativ, un sens pozitiv și un sens de inevitabilitate. Sensul negativ al mitului eminescian a fost studiat și dezvoltat în bătălia demitizantă de după 1998, ale cărei mize erau recuperarea lui Eminescu dintr-o zonă străină literarului, restabilirea unei retorici sănătoase a opiniei / riturilor publice și a receptării critice, precum și condamnarea utilitarismului ideologic ce a încurajat efervescența mitogenetică eminesciană. Totuși, consider că sensul negativ al mitului eminescian a monopolizat dezbaterile postdecembriste și a generat cruciada demitizantă, în timp ce sensul pozitiv, respectiv sensul de inevitabilitate ale mitului au fost neglijate, dacă nu ignorate complet. Sunt câteva cauze care explică această situație: mai întâi, e vorba de necesitatea imediată de-a recupera și restitui un Eminescu adevărat, ultimul marele romantic european, referință reală, exactă, corectă și funcțională a clișeelor encomiastice care au populat zona deficitară, manipulată, manipulantă și neigienică a mitului; pe de altă parte, trebuie observată panorama restrânsă pe care o oferea contextul nouăzecist și douămiist asupra problemei mitului eminescian; iar, în al treilea rând, o cauză e și stadiul incipient al studiilor imaginarului și al demersului demitizant: chiar introducerea teoretică a volumului coordonat de Ioana Both, urmărind anatomia mitului cultural eminescian, e deficitară din perspectiva unei sistematizări a originilor, naturii, funcțiilor și sensurilor unui mit cultural, preluând abia câteva definiri și nuanțări din R. Doty sau R. Bastide și operând câteva adaptări la contextul eminescian, unele dintre ele discutabile. Din punctul meu de vedere, se impunea cu stringență o lămurire teoretică a problemei mitului modern și a procesului mitizării, în contextul terenului virgin care era critica mitului cultural în România anilor 2000; pe reperele acestei lămurir putea fi urmărit mai apoi, cu metodă explicită și sigură, dosarul mitului eminescian. O astfel de abordare îmi propun aici, considerând o sistematizare măcar introductivă a mitului (modern) necesară analizei particulare a mitului eminescian.

.

II. MITUL EMINESCIAN. DOUĂ ASPECTE

În prima parte a acestui studiu, publicată anterior, constatam că dezbaterile de un secol care l-au avut pe Eminescu în centrul lor au profilat un domeniu de cercetare cu sferă, metode și principii distincte, legitimând cel puțin retoric conceptul (ușor pretențios al) eminescologiei. Însă din perspectiva unei cercetări externe, ce vizează nu problema biografiei sau operei, ci pe aceea a construirii, propagării, manipulării și funcționării mitului eminescian, ele suferă, din punctul meu de vedere, de o anumită miopie culturală. Până în 1990, mitul eminescian a servit uzajului manipulat și manipulant al ideologiei recepte, camuflând cu succes stereotipii și mize politice, altminteri străine literaturii ori măcar culturii epocii. De altfel, acestui uzaj abuziv îi datorează mitul eminescian desfigurarea: y compris selecție ideologică, inflamare afectivă, contaminare patetic encomiastică, isterie retorică, abordare cvasiunanim pozitivă. După 1990, și mai cu seamă după 1995, cel puțin trei cauze pot fi reperate la originea unei mutații a receptării publice și critice a problemei eminesciene. Externalizarea criticii eminescologice va solicita un discurs critic, suplimentat de cruciada anti-ideologică post-decembristă și fundamentat pe câștigurile recent inființatei școli românești de studiu al imaginarului istoric / cultural. Dar trecerea de la abordarea internă la abordarea externă, acutizarea atitudinii critic-polemice și redirecționarea dinspre operă / biografie înspre constructul mental al mitului au presupus și o treptată schimbare a atitudinii culturale în fața lui Eminescu: neutralitatea spiritului obiectiv al abordării externe de poetică și hermeneutică a fost urmată de negativitatea spiritului opozitiv al unei atitudini polemice acute, la rândul ei urmată de o pozitivitate a spiritului restitutiv al criticii mitogenetice recente. Deși problema unei distanțări afective de Eminescu a fost deja ridicată imediat după Revoluție (v. Virgil Nemoianu, Despărțirea de Eminescu, în Contrapunct, nr. 40 / 5 oct. 1990, pp. 10-11), demersul metodologic care a distins între problema literară eminesciană și constructul mental eminescian se datorează în mare parte abordării școlii de studiu al imaginarului (cultural, ca și istoric). La doar câteva luni de la publicarea volumului disputat al lui Lucian Boia, Istorie și mit în conștiința românească, critica metodică a mitului istoric va redirecționa epistemologic cercetarea eminesciană: dosarul din Dilema, coordonat de Cezar Paul Bădescu în ianuarie 1998, trebuie văzut ca una dintre primele reacții – nesistematice, dar directe – ale unei schimbări de metodă și obiect, pe care le operase eminescologia, nemaiinteresată de probleme interne ale operei eminesciene, ci axată pe studiul critic al originilor, formelor, efectelor sau funcțiilor mitului eminescian. Nu mult mai târziu, în 2000, mediul universitar clujean – care a încercat formarea unei direcții de comparatistică și studiu al imaginarului literar – prezintă acordul și aportul pe care le oferă la rândul lui, cu un plus de metodă și întemeiere teoretică: subtitlul volumului coordonat de Ioana Both (Eminescu, poet național român) este „anatomia unui mit cultural”. Astfel debutează și se dezvoltă dezbaterea demitizantă şi demistificatorie a culturii române în general și a figurii eminesciene, în particular, cu un demers științific propriu și de departe incitant. Metodele sau strategiile demitizării şi ale demistificării, activabile într-o cultură maturizată, parcurg invers traseul făcut de un anumit obiect, din realitate în constructul mental manipulator, mobilizator şi perturbator. Studiulului de caz îi revine, în tipul acesta de critică, obligaţia de a sesiza manifestările empirice și psihice ale diferitelor funcţii ale mitului, de a le raporta la contextul istoric, de a le descoperi sursa şi mobilul, precum şi ideologia care le-a stat la bază, respectiv interesele acesteia şi natura strategiilor ei. Redimensionarea obiectului, prin demitizare sau demistificare, se concretizează, deci, într-o fenomenologie a cărei ţintă nu e esenţa obiectului, ci tocmai traseul lui fenomenologic, procesul prin care, acoperit fiind de discursuri şi elemente străine lui, a sfârşit prin a fi opacizat şi manipulat. Orice demers demitizator sau demistificator are, din acest punct de vedere, un caracter recuperator, restaurator şi restitutiv faţă de obiectul în sine, dar şi un caracter de igienizare faţă de psihicul colectiv. El observă negativitatea mitului eminescian în raport cu obiectul propriu-zis al eminescologiei, care e înainte de toate opera gânditorului, mai apoi persoana, biografia, contextul epocii și receptarea sa creatoare / critică / publică. Din punctul meu de vedere există și un sens pozitiv al mitului eminescian, respectiv unul de inevitabilitate, pe care critica ultimului deceniu le-a pierdut din vedere. Intervenția de față e deci interesată de corijarea și (re)formularea unui model mitogenetic explicativ, model care, în stadiul în care se afla până acum în cercetarea română, mi-a apărut a avea concluzii insuficiente și, prin urmare, inexacte; oferirea unei perspective inedite de înțelegere a mitului eminescian și relevarea a două dimensiuni neglijate ale acestuia, inevitabilitatea și pozitivitatea lui, e un altul dintre obiectivele pe care le am. Sunt totodată interesat și de rațiunile ce au stat la baza selectării mitului eminescian ca mit-titlu al unei societăți române aflate la debutul modernizării ei. Dar miza cea mai importantă e, firește, propunerea deja făcută, pentru un model teoretic care va putea oricând servi drept reper de analiză și interpretare, într-un demers complet de sondare a anatomiei mitului istoric eminescian. De aceea, lectura acestor două aspecte ale mitului eminescian trebuie obligatoriu pusă în lumină de parcurgerea unor lămuriri terminologice și metodologice despre mit, utilizate implicit în rândurile ce urmează. Întrucât inițiala introducere în teoria mitului s-a dezvoltat până la statutul și amploarea unei cercetări independente (care, publicată ca prefață a prezentei intervenții, ar fi întrerupt nepermis de mult dezbaterea propriu-zis eminesciană), am decis publicarea ulterioară a acestei geologii ambițioase a tipologiei și funcțiilor mitului. Repet, ea e absolut necesară pentru validarea ipotezelor (sau a nuanțelor lor) și, deci, a soluțiilor pe care le ofer, unor probleme depistate, mai jos.

Statutul constructului mental eminescian e cel al mitului istoric, în varianta sa culturală. Construit pe sintaxa unui mit arhaic (efebul vizionar, poetul mesianic etc.), mitul istoric eminescian s-a constituit printr-un proces constant de tipizare și stratificare, care poate fi urmărit în domeniul eminescologiei, ca și în sfera eminescofiliei. Fără a-mi fi propus aplicarea întregii teorii a mitului, expusă ulterior, la cazul particular eminescian, ridic doar problema aspectului de inevitabilitate, respectiv de pozitivitate, al mitului eminescian.

S-a observat deja că acest mit a prezentat oportunitatea de a acoperi un gol identitar, într-o epocă în care autonomia politică trebuia justificată de o autonomie interioară: cultura oferea premisele unei astfel de definiri prin contrast, atenuând criza politică și asigurând un sens al definirii unei identități. Cred, deci, că necesitatea mitului eminescian presupune inevitabilitatea lui. A fost deja analizat contextul istoric și politic al celei de-a doua jumătăți a secolului XIX, observându-se că biografia eminesciană se suprapune cronologic peste proiectul constituirii unui stat unitar și al unei națiuni române. Revoluția lui Vladimirescu (1821), introducerea Regulamentelor Organice ca prim sistem legislativ unitar (1832), Revoluția pașoptistă (1848), Unirea Principatelor moldo-valahe (1859), venirea regelui unei dinastii europene la tron (1866), constituirea și consolidarea statului de drept, pe principiul separării puterii și al funcțiilor reglementative ale instituțiilor legislative și executive, înființarea primelor două universități române (la Iași și București) și dezvoltarea treptată a culturii (științifice și creatoare), dobândirea Independenței (1878) și declararea Regatului României (1881): sunt cele câteva evenimente – exponente, firește – care au marcat decisiv secolul al XIX-lea și primele două decenii ale secolului următor, iar ceea ce s-a constatat a fost că Eminescu s-a suprapus nu doar biografic peste această perioadă de efervescență național-identitară, ci mai ales tipologic: gândirea și opera sa conțineau, altfel spus, supozițiile explicite și implicite pentru legitimarea și expresivizarea unui uriaș proiect istoric identitar. Ca urmare a acestor lucruri observate, s-a concluzionat că mitul eminescian a servit deplin acestui proiect și a fost, prin urmare, selectat ca imagine centrală și centripetă a unei identități naționale. O nuanță cred însă că ar fi utilă: nu cumva contextul explică apariția gândirii și operei lui Eminescu, respectiv a mitului eminescian, rămânând ca selectarea acestuia din urmă să fi fost determinată de o altă cauză? Iar selectarea mitului eminescian a trecut datorită căror cauze în centrul întregii constelații mitice românești din jurul lui 1900? Contextul nu cred să răspundă decât apariției mitului; altceva răspunde acestor ultime două întrebări. Personal cred că mitul eminescian nu a fost doar selectat, ci a survenit, aducând cu sine un model mentalitar, social și cultural de tip romantic, tardiv în raport cu Occidentul, dar punctual în raport cu retardul istoriei, societății și culturii române a epocii. Survenirea mitului eminescian s-a suprapus peste necesitatea lui, prin valența reprezentativă uriașă pe care o aveau gândirea și opera poetului, pentru valorile dominante, proiectele și imaginea despre sine, ale culturii și societății românești din epocă. Această survenire punctuală a mitului eminescian, conjugată cu necesitatea lui istorică, rezultă sensul de inevitabilitate al acestuia. Sub alt nume, cu altă biografie, dar cu aceeași mentalitate, ideologie, capacitate reprezentativă uriașă și forță persuasivă (mai ales postumă), mitul acesta ar fi marcat oricum secolul XX românesc.

Întrebarea pe care a ridicat-o și Ioana Both în prefața volumului coordonat în 2000 a fost de ce Eminescu?, încercând un răspuns exclusiv din prisma cauzelor selectării acestei figuri și a acestei opere ca mit central al culturii și societății române din secolul XIX și până azi; am însă o oarecare îndoială în legătură cu suficiența explicativă a contextului. Cred că o procedură inversă, pornind explicația dinspre prezent înspre trecut, prezintă beneficiile unor evidențe; foarte des, formularea problemei facilitează descoperirea soluției, așa cum o poate și arunca în dificultate. Astfel încât, întrebarea de ce Eminescu? ar trebui precedată de întrebarea de ce un poet? Apariția „cazului”, ca și a mitului istoric eminescian, sunt determinate direct de context, dar selectarea mitului eminescian ca centru al constelației mitice românești a sfârșitului de secol XIX e determinată de un proiect implicit al epocii, ce depășește cu mult contextul și care abia azi prezintă o oarecare transparență. E relativ evident faptul pentru care Eminescu și nu Alecsandri, Eminescu și nu Bălcescu, Eminescu și nu Heliade Rădulescu a fost selectat ca mit central cultural. Dar de ce un poet, și nu un prozator, de ce un poet, și nu o operă, de ce un poet, și nu o figură istorică majoră, a devenit centrul unor proiecții mentale obsesive, iată o întrebare relevantă, care explică și mecanismul selectării mitului, dar care dă seama și de aspectul pozitiv pe care îl implică. Întrucât poate fi stabilită – cu aproximare – o serie nu tocmai limitată de alternative, pe care epoca le avea în proiectarea unui astfel de construct necesar, propun aplicarea uneia dintre ele, întrucât explicația e aceeași în fiecare caz în parte. Miorița este o astfel de alternativă. Valoarea de reprezentativitate pe care o conținea pare a fi egală celei a operei și gândirii eminesciene; 1) Miorița răspundea necesității romantice de valorizare a trecutului imemorial – deci a istoriei aureolate de memoria epocilor, nu doar din rațiuni paseiste, ci și ca model al prezentului aflat în impas; 2) Miorița concorda prin caracterul anonim principiului romantic al impersonalității geniului; 3) Miorița venea în întâmpinarea proiectului romantic de culegere și exploatare a resurselor creației populare naționale, cu două direcții principale: a) oferirea unui model autentic pentru o ideologie de tip conservator (când nu chiar primitivist: vezi interpretările despre fondul dacic, iranic sau cabir, al baladei), b) exersarea și asumarea esteticii și poeticii extrem de fertile pentru idealul romantic formativ al poeziei cu structură fixă și al metricii incantatorii de tip ritualic; 4) Miorița performa programul politic romantic de constituire a identității naționale, legitimată prin vechime și unitate culturală, respectiv prin racordarea prezentului la o mitologie autohtonă arhaică; 5) Miorița oferea occidentului european (vezi atenția ce i-au acordat-o Jules Michelet, F. Taillez, și, mai târziu, Ramiro Ortiz sau Leo Spitzer) imaginea unei culturi române profunde și străvechi, ce ar fi putut avea o anumită influență politică în contextul diplomației culturale europene a epocii (simptomatică pentru această miză fiind scuza pe care Alecsandri o aduce acuzei de-a fi viciat forma autentică a versiunii culese din Soveja: „În preajma Revoluției, se întrebuința[u] toate mijloacele, chiar și subterfugiuri inocente, pentru a ne face cunoscuți Europei și de a interesa partea inteligentă a ei la soarta României.”[i]). Dar Miorița nu prezintă doar argumente tipologice pentru statutul de alternativă a mitului eminescian; să observăm că receptarea de care s-a bucurat balada în epocă, după publicarea ei din 1853, e relativ favorabilă; chiar și cei care îi contestau autenticitatea, negând doar aspecte formale ale variantei Alecsandri, precum M. Schwarzfeld, A. Densusianu sau Duiliu Zamfirescu, acceptă structural și tematic existența unei astfel de profunde piese literare care circulă cu o oarecare vechime în popor. Alecsandri însuși, Alecu Russo, Odobescu, Hasdeu, Gr. Tocilescu, Jean Cratiunesco (ce va prezenta în 1874 o teză în chestiune, la Paris), M. Gaster, A. D. Xenopol, George Coșbuc, Nicolae Iorga, Theodor Speranția sau Gh. Maior sunt doar câteva nume dintre cei care au lansat o dezbatere de o jumătate de veac în marginea baladei. Simptomatic e și faptul că aproape în mod unanim eseurile din periodice sau studiile din volume individuale ori colective se focalizau asupra identității unui sentiment românesc al ființei și a originii acestei identități, implicit sau explicit prezente în baladă, ca și cum aceasta ar fi dat seama în primul și în primul rând de o identitate (coerentă, unitară și arhaică) românească: primul semn al declanșării mitizării e transmutarea ce are loc dinspre balada folclorică înspre constructul mental al mitului mioritic. E foarte adevărat că dezbaterile nesfărșite în jurul originii baladei ar fi trebuit consumate în analiza mult mai necesară și fertilă a consecințelor existenței și circulației ei în spațiul lingvistic (și folcloric) românesc[ii], iar nu în marginea problemei statistice a originii și evoluției baladei; dar și această obsesie a originii e unul dintre simptomele unui complex al identității și, de fapt, al căutării unei „substanțe” imuabile a spiritului românesc (obsesie ce urcă, probabil, până în „structura” stabilă a matricei stilistice și a spațiului mioritic, ale lui Blaga, dacă nu cumva, prin Labiș, până la Nichita Stănescu, ce declară: „Fără «Miorița» noi n-am fi fost niciodată poeți. Ne-ar fi lipsit această domensiune fundamentală.”).

Ce a făcut, totuși, ca Miorița să piardă statutul de mit național central, în favoarea mitului eminescian? Personal, am câteva răspunsuri, unele repetând observații deja făcute în volumul amintit. Raționamentele însă îmi aparțin.

1. Mai întâi, mesianismul epocii se regăsea pe deplin în gândirea și opera (cunoscută a) lui Eminescu și se infirma în viziunea fatalistă a ciobanului mioritic. (E adevărat că așa-zisul fatalism al Mioriței poate fi amendat, dar, la tonul lui Alecsandri însuși, întreaga epocă pare a nu fi văzut în baladă decât un tip de mistică a ataraxiei, împotriva căreia vocile cele mai acute se vor ridica abia după 1900.)

2. Să adăugăm și faptul că, dacă proiecția mitului eminescian e cât se poate de spontană (imediat post-mortem poetul fiind numit pentru întâia oară „luceafărul poeziei românești”), perioada de incubație a Mioriței e ceva mai lungă: spiritul mioritic a sintetizat conceptual întregul sens de definire românească al baladei, dar „sistematizarea” s-a produs nu în popor, unde am semnalat estomparea circulației mitului, ci în păturile culte (gândiriste) ale perioadei interbelice.

3. În al treilea rând, e vorba de modul de construire a posterității: atâta timp cât Miorița se perpetua prin propriul corp supus unei schimbări formale perpetue și neexercitând influențe, ci fiind rezultanta unei serii de influențe de natură entologică și folclorică, opera eminesciană se prelungește în lirica și, de fapt, cultura României de după 1900, mai ales prin mutația poetică profundă ce urmărește întregul secol XX, dar și prin valori și figuri simbolice dintre cele mai proteice. (Într-un ton profetic arhi-cunoscut, Maiorescu însuși prevăzuse acest destin postum epocal.) Până la 1900, circulau însă sub 20 de variante publicate ale Mioriței, dintre care patru erau declarate contrafăcute, iar celorlalte, pătura cultă le punea în discuție valoarea estetică. Mai mult, după cum observă unii folcloriști, impactul tiparului a provocat o anumită inhibare a creației libere populare a Mioriței: frecvența și intensitatea circulației libere a mitului par a fi fost diminuate de „instituționalizarea” unei variante oficiale. În acest sens trebuie înțelese afirmațiile lui Adrian Fochi: „… ambele variante – cea a lui V. Alecsandri, ca și cea a lui At. M. Marienescu – după ce au fost publicate s-au reîntors în popor în forma lor nouă și cu noul lor conținut, influențând profund (…) viața autentic folclorică a baladei. (…) Numeroasele variante de tip local, din Oltenia până în Moldova, arată ce ar fi putut deveni Miorița fără puternica influență a textului lui V. Alecsandri răspândit pe calea tiparului.”[iii]

4. Trebuie avută în vedere și opțiunea statului, culturii și societății române, în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea, între o formă de organizare tradițională și una modernă. Nu doar ideologia liberală, care a provocat și mediat schimbarea domn pământean – prinț european, a făcut trecerea politică înspre modernitate, dar, spre exemplu, formele establishmentului cultural și educativ pe care Maiorescu însuși le-a girat, ca mentor al cercului conservator junimist și ministru al instrucțiunii publice, se înscriu în aceeași linie a unor principii instituționale moderne. Poate nu e lipsit de relevanță nici faptul că, în recenzia făcută la culegerea populară a lui Alecsandri[iv], Maiorescu nu pomenește Miorița, într-un context în care culegerea ajunsese să fie invocată exclusiv ca pretext al dezbaterii despre baladă. În mirajul civilizării și al progresului, pașoptiștii instaurați în establishment au condamnat formele fără fond, dar au fost mimetici și tributari Occidentului în felul lor de a-și reprezenta o națiune. Faptul că energiile consumate în direcția constituirii unui stat național unitar au fost însoțite de proiectul de modernizare a României, la toate nivelel ei, e dovedit de dezvoltarea acestei modernități imdiat după îndeplinirea proiectului unității, la 1918, semn că premisele acestei modernizări fuseseră mult timp consolidate; se mai poate adăuga și că, înafara păturii cultivate românești, masa largă a populației urbane – în ciuda procentului ridicat al lipsei de instruire (deci, s-ar crede, mai permeabilă unei culturi orale, decât culte) – asimilează mult mai repede orice sens facil al unei modernități de tip francez, decât abisala atitudine a vocii incerte a unui personaj de baladă arhaică. Fraza lui Eminescu e relevantă: „… firea noastră schimbătoare și nestatornică! Nemaigăsind jucării de stricat, ne-am apucat de limbă – de limba aceea de care de altfel ni[-i] și rușine s-o vorbim în familie – parce que nous parlons français.”[v]. Distingând între sensul modern relativ coerent al evoluției instituționale române și sensul vag al asimilării sociale largi a acestei modernități, putem deci observa că în amalgamul difuz al unei evoluții sociale urbane (influențată după 1830 de ceea ce Călinescu numea Descoperirea Occidentului) are loc și selectarea mitului eminescian. Impulsul clasei culte, care îi cunoștea o anumită parte a operei și se regăsea în modernitatea gândirii poetului, dar mai ales atitudinea de gratuită adeziune a populației urbane sau a presei diletante[vi] (care asimila facil, în spirit salonard, datele „cazului” eminescian), au pregătit, prin conjugarea presiunilor lor, mitizarea.

5. A se lua în considerare și sistemul instituțional al educației și al culturii, a cărui implementare tot mai largă și a cărui uniformizare treptată coincide cu perioada primei vârste de efervescență a mitului eminescian. În ipostaza culturii oficiale, poziția ideologică a clasei culte a devenit nu doar influentă, ci, după cum observa și Lovinescu mai târziu cu trei decenii, decisivă. Cred că poate fi pusă în discuție și o anumită estompare a ideologiei istorice și sociale a romantismului tardiv românesc (ce ar fi girat ca mit central o creație populară), prin valul primei modernități europene de după 1850; acest fapt explică impunerea tot mai pronunțată a unei mitologii culte (și urbane), în defavoarea uneia populare (și rurale) tot mai opacă unei societăți aflate, în jurul lui 1900, într-un constant proces de urbanizare. Chiar prejudecata culturală a culegătorului de folclor Alecsandri, care intervine în textele culese – în mod fraudulos în raport cu practica folcloristicii – „pentru a ne face cunoscuți Europei și (…) a interesa partea inteligentă a ei la soarta României.” demonstrează această de-tradiționalizare treptată a mentalității române, prin pătura cultă formată în Occidentul puternic urbanizat. În ce privește intransigentele rechizitorii ale lui M. Schwarzfeld sau H. Tiktin, dintre 1888-1890, referitoare la intruziunile nedorite ale poetului în textul baladei, acestea nu au avut miza de a proteja un mit, ci de a soluționa o problemă de metodologie folclorică. Sigur că un critic al mentalităților și ideilor istorice sau un istoric al civilizațiilor, precum Lucian Boia ori Neagu Djuvara, ar putea decide dacă poate fi vorba în cazul adoptării mitului eminescian de o explicită asumare a modernității, implicate în gândirea și, mai ales, opera literară ale poetului; dar, retrospectiv, e transparent faptul că Eminescu a fost selectat întrucât reflecta la un coeficient maximal „proiectul” de modernizare a României de după 1859; Miorița explica un posibil tipar comportamental și atitudinal, dar opera lui Eminescu căuta în special originile, în acest sens fiind relevantă o statistică ce ar demonstra predominanța miturilor originii (de tip Dochia – Traian), în defavoarea miturilor evoluției sau ale erosimului, în opera eminesciană. Pe cale de consecință, mitul eminescian a structurat și un tipar de gândire (paradoxal) progresist, întrucât modelul tânărului geniu sau al efebului vizionar a devansat tipul nostalgicului paseist, oferind mai degrabă premisele unei dimensiuni europene a culturii române, decât pe cele ale unui autohtonism profund conservator. Cel puțin cu caracter dominant, acesta e sensul selectării mitului eminescian de până la 1918. Iar faptul că există „selecții” în mentalul colectiv al unei civilizații, concordantă cu „proiectul” (după caz, tendința) etapei de dezvoltare în care ea se află, e dovedit prin multiple fenomene și procese, unele dintre ele foarte subtile. În treacăt invoc rapida ieșire, din limba română curentă, în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea, a majorității „paraziților” turcești, grecești sau maghiari, sub presiunea elementelor neolatine (franceze și italiene) sau sub presiunea jargonului tehno-științific (englez și german). Accentuarea acestei tendințe de occidentalizare a limbii în plină epocă socialistă (politic anti-occidentală) demonstrează presiunea uriașă pe care o exercită forța mentalității populare asupra formelor generale sau particulare ale civilizației.

Selecția nu s-a făcut, prin urmare, între Miorița și Eminescu, nici între un poem și un poet, ci, cred, între o baladă și o operă, respectiv între un geniu impersonal (potrivit unei ideologii revoluționare care mobilizează masele) și un geniu vizionar (potrivit mesianismului epocii post-revoluționare). Miorița avea un caracter de tipicitate pentru receptorul român al secolului al XIX-lea (relevând un argument pentru identitatea națională), în timp ce Eminescu prezenta funcția unei exemplarități (de folosit în discursul unității, ca și în proiectul de modernizare a României). Totodată, selecția nu s-a făcut între un personaj istoric și un scriitor, nici între justițiaritate și genialitate, ci, cred, între evenimente și opere, respectiv între punctualitate și potențialitate; domnitorii ofereau modele politice, Eminescu oferea modele de gândire; exemplaritatea domnitorilor era închisă istoric, exemplaritatea gândirii eminesciene era deschisă istoric și ideologic. Se poate deci vorbi și despre o conformație a gândirii și operei eminesciene corespunzătoare celor trei programe prioritare ale proiectului modernizator: ieșirea din anonimatul arhaicității, întemeierea unei idei coerente de origine și naționalitate, deschiderea spre o „istorie” de tip modern a unui popor în ascensiune. Dacă un mit istoric e chemat la a conferi un sens centripet unor energii unificatoare, trebuie să depășească teritoriul politic, mai redus decât cel cultural, Miorița satisfăcând această condiție, căci variantele ei se întind din Basarabia și Republica Moldova, până în Transilvania, Moldova, Banat, Țara Românească, Dobrogea, Banatul sărbesc și sudul Dunării (decupând parcă intenționat statul unitar al lui Burebista); ce îi lipsește însă mitului mioritic e tocmai capacitatea de legitimare a suprapunerii spațiului politic al Principatelor peste acest spațiu cultural al românilor; mitul mioritic susținea și legitima argumentul cultural, care, la rândul lui, egal unui argument politic, legitima o cauză a unității; dar se pare că mitul eminescian a satisfăcut aceste amândouă necesități – una politică, celalată culturală – a retoricii unității. La un anumit nivel al difuzei conștiințe colective din jurul lui 1900, e foarte posibil că aceste comparații au fost făcute, iar modelul fezabil și dezirabil a fost selectat. În sensul în care facilitează un proiect al unității, exprimă o tendință de modernizare și marchează proiectul unei sincronizări cu civilizația europeană, mitul eminescian deține și un vizibil caracter pozitiv[vii]. Sunt de acord că selectarea mitului eminescian e mai degrabă simptomul, decât cauza unei modernizări, dar trebuie acceptată și influența mitului exercitată asupra spațiului său de dezvoltare și manipulare, pentru a nu mai spune că pozitivitatea mitului eminescian s-ar susține chiar și numai pe statutul său de simptom al unei prime modernități românești. O altă observație: dacă, în genere, se poate afirma că mitul arhetipal formeamă, mitul arhaic re-formează și mitul istoric de-formează, se pierde, totuși, din vedere că mitul istoric înglobează și funcții ale mitului arhaic; într-o anumită fază a lui și la un anumit nivel echilibrat de uzanță, el re-formează la fel de mult pe cât de-formează. Dacă, datorită naturii sale de mit modern, mitul istoric eminescian va avea soarta Modernității – după cum consideră Doru Pop – rămâne de văzut; cert este că miturile au o moarte de tip phoenix: revin dintr-un fond uitat (sau reprimat) al inconștientului unui popor, tocmai atunci când contextul le face, din nou, necesare.

.

NOTE


[i] În M. Schwarzfeld, Poesiile populare, colecția Alecsandri, Iași, 1889, p. 71

[ii] Chiar Eminescu notase undeva un principiu corect al studiului de folcloristică: „Se face o greșeală fundamentală în orice descriere etnologică atunci când în aprecieri se pleacă exclusiv de la etalonul propriului popor și al propriilor condiții. În orice cercetare cu un mai pronunțat caracter științific, care trebuie să prezinte obiectivitate, lucrul însuși își devine sieși propria sa măsură și propriul judecător.”, în ms. 2286, fragment reprodus de Mihai Cimpoi în Mihai Eminescu, Opere, vol. III, Fragmentarium, Corespondență, Ed. Gunivas, Chișinău, 2000, p. 69

[iii] Adrian FOCHI, Miorița. Tipologie, circulație, geneză, texte, studiu introductiv de P. Apostol, Editura Academiei Republicii Populare Romîne, 1960, pp. 193-194, 209

[iv] Titu Maiorescu, Asupra poeziei noastre populare, în Convorbiri literare / 15 ianuarie 1868

[v] În ms. 2283, Mihai Eminescu, op. cit., p. 69

[vi] Și Eminescu preferă o diferențiere între pătura cultă influentă și masa largă a poporului, referindu-se la relația organică absentă între fondul cultural român și segmentul intelectual: „Noi, românii din Principate, suntem în nefavorabila poziție de-a fi guvernați de o generație cultă care nu stă în nici un fel de legătură cu țara.”, ms. 2258, apud. ibidem, p. 49.

[vii] Conform unui raționament pe care și Eminescu îl notase în 1870: „Nu e indiferent în virtutea cărui principiu se selectează elementele dirigente ale unui popor.”, ms. 2261, apud. ibidem, p. 51.

2 Comments

Leave a Reply

Caută în site

Subscrie la Newsletter

Introduceti adresa de email: