Deviant Logo

Relevanța supra-estetică a artei (2)

post details top
Apr 23rd, 2011
post details top
Relevanța supra-estetică a artei (2)

RELEVANŢA SUPRA-ESTETICĂ

A ARTEI (2)

Problemă

§ 1. Frumosul estetic

§ 2. Frumosul ideal

§ 3. Frumosul vizionar

.

[Studiu publicat în Verso, Cluj-Napoca,

an VI, nr. 92 / ianuarie 2011, pp. 20-22]

.

PROBLEMĂ

Abandonarea esteticilor moderne sub titlul artificialităţii lor sistemice nu a constituit momentul de emancipare a artei de sub pretinsa viziune tradiţională a filosofiei. Dimpotrivă, afirmarea esteticilor deterministe sau atomizante a condamnat arta la o criză a conştiinţei de sine fără precedent în cultura umanităţii. Eşecul esteticilor recente constă în suspendarea oricărei soluţii a problemelor proprii frumosului şi artei, sub pretextul inconsistenţei unor întrebări ce rămân, totuşi, fundamentale oricărei estetici generoase, sau, în orice caz, corecte. Originea şi conceptul frumosului, raportul artei cu frumosul, raportul dintre obiect şi subiect în experienţa frumosului şi relevanţa frumosului (ca experienţă a umanităţii sau ca afirmare de sine a spiritului în sensibil şi în istorie) reprezintă, în continuare, aspecte decisive pentru deducerea şi definirea oricărei critici a frumosului şi a oricărei ştiinţe a experienţei frumosului în artă. Martor al acestui impas al conştiinţei reflexive a artelor, esteticianul sau filosoful contemporan găseşte o necesitate evidentă în a retrasa cartografia cea mai probabilă a domeniului specific frumosului, care e arta, şi a ştiinţei specifice artei, care e estetica. Prioritatea acestei probleme e întemeiată şi la nivelele mai adânci ale unei reflecţii de sine a spiritului. În centrul acestei probleme stă cunoaşterea, iar în spatele ei stă adevărul. Raportul dedus sau revelat dintre adevăr şi fiinţă descoperă persoanei epura unui destin al spiritului în istorie. Arta apare, din acest punct de vedere, ca moment intuitiv şi chip venit din adâncuri, ale unui adevăr al fiinţei tradus în dialectul specific al frumosului. Această problemă asumată a filosofiei şi teologiei – ambele în stare să întemeieze deplin o estetică – formulează, în planul artei ca domeniu al frumosului, întrebarea legată de relevanţa supra-estetică a artei. Totul ne îndreptăţeşte să credem că, potrivit ideii şi conceptului ei, arta are o origine şi o finalitate dincolo de sensibil şi de afectele corespunzătoare lui în sufletul uman. Dacă această relevanţă a artei depăşeşte într-adevăr problema aesthesis-ului definit în sens etimologic şi tradiţional se poate decide printr-o iniţială reflecţie asupra naturii frumosului. Doar o eliberare a frumosului de estetic va reda esteticului însuşi demnitatea şi relevanţa lui istorică, fiindcă ea va fi întemeiată pe o capacitate a frumosului de a chestiona şi a găsi răspunsuri în ceea ce e dincolo şi dincoace de istorie. Această redescoperită genă suprasensibilă a frumosului va elibera, în acelaşi timp, arta de autarhia în care a fost izolată sub fascinaţia naivă a exclusivei ei determinări estetice. Liberă de simţuri, deşi afectându-le şi solicitându-le viaţa lor proprie, noua idee a artei va face necesară gândirea unei facultăţi sau a unui principiu al spiritului în care îşi are originea capacitatea noastră de a sesiza şi decoda cantitatea de adevăr pe care frumosul îl aduce cu sine în câmpul nesfârşit al artei. În această schiţă reflexivă se află arheologia speculativă a unei estetici vizionare ce va putea fi construită pe un vizionarism manifestat estetic.

.

§2. FRUMOSUL IDEAL

Sistemul estetic hegelian preia sarcina acestei soluţionări dificile, pe care o deschide cu transgresarea conceptului de concept înspre conceptul spiritului înţeles ca idee absolută. Această trecere dinspre o „mitologie” a facultăţilor de cunoaştere înspre o „mitologie” a spiritului se înscrie, de altfel, în schema canonică a evoluţiilor de la Iluminism la Romantism. Tendinţei deja medievală de osificare a realităţii în definitiva sciziune dintre lucru şi fiinţă – rezistentă şi în ignonrarea relevanţei obiectului estetic în filosofia kantiană – i se substituie efortul de compensare şi salvare a crevaselor ontologice, ca o asigurare a coerenţei lumii prin continuitatea (ca identitate cu sine) a spiritului absolut. Într-adevăr, Hegel soluţionează ruptura de nivel deschisă în estetica kantiană, unde determinarea suprasensibilă a obiectului nu are legătură cu sentimentul de plăcere şi unde se cască o distanţă de netrecut între nivelul suprasensibil al lumii şi facultăţile de cunoaştere. Pentru Hegel, „gândirea pătrunde în profunzimea unei lumi suprasensibile şi o opune mai întâi ca pe un dincolo conştiinţei nemijlocite şi senzaţiei prezente; este libertatea cunoaşterii prin gândire care se eliberează pe sine de acest dincoace numit realitate şi mod finit de a fi. Dar această ruptură în care se angajează spiritul, el ştie în acelaşi timp s-o şi vindece; spiritul creează din sine însuşi operele artelor frumoase ca primi conciliatori între ceea ce este pur exterior, sensibil, trecător, şi cugetarea pură, între natură, realitate mărginită, şi infinita libertate a gândirii conceptuale.”[12] Încercării de soluţionare a rupturilor ce blochează estetica kantiană în antinomii, sistemul hegelian le adaugă şi depăşirea subiectivismului estetic prin aceea că, acum, filosofia presupune dezvoltarea şi demonstrarea obiectului nu doar conform necesităţii unei facultăţi de cunoaştere a subiectului, ci şi conform propriei necesităţi pe care natura obiectului o reclamă. Consecutiv, structura şi natura ştiinţei – în acest caz, ale esteticii – sunt deduse din conceptul artei ca domeniu al frumosului, în funcţie de natura acestui concept. Conceptul artei e stabilit prin considerarea a trei principii structurante, care vor deduce ideea artei ca unitate a laturii subiective cu cea obiectivă, în interiorul conceptului ei:

– arta nu e produs al naturii, deci nu e mecanică, ci relevă o viaţă spirituală ce răspunde necesităţii cunoaşterii de sine prin forme exterioare;

– originea sensibilă a obiectului de artă e aparentă; dacă „elementul sensibil al operei de artă trebuie să aibă existenţa numai întrucât el există pentru spiritul omului, şi nu întrucât există, ca sensibil, pentru sine însuşi”[13], înseamnă că obiectul de artă trebuie raportat dorinţei omului: dorinţa nu e, însă, sensibilă, ci spirituală; mai mult, arta nu are doar scopul suscitării sentimentului, ceea ce ar însemna să fie doar o formă goală pentru conţinuturi afective posibile, ci cunoaşte un sens cu relevanţă în destinul spiritului, care prin creaţie iese din sine ca altceva, cunoscându-se;

– imitarea este doar un scop formal al artei (idee ce trădează concluzia esteticii kantiene, conform căreia „în orice artă frumoasă esenţialul constă în formă, care este finală pentru contemplare şi apreciere.”[14]).

Astfel că, pentru reflecţia hegeliană, deschiderea esteticii înspre problema centrală a naturii frumosului e posibilă prin specificarea conceptului artei şi, mai apoi, deducerea ideii artei, dintr-un concept al spiritului. Între spirit şi artă stă, însă, mediindu-le, o idee a frumosului, care întemeiază sensul de revelare pe care îl conţine arta. Dar nu e vorba doar de o idee abstractă, ci „în această idee a frumosului rezidă unitatea concretă a conceptului şi a obiectivităţii”[15], în sensul în care latura subiectivă, de sine, a conceptului, este sintetizată cu latura ei obiectivă, această unitate făcând ca ideea să-şi fie propriul adevăr sau propria măsură de adevăr. Pe lângă acest adevăr de sine, ideea frumosului presupune şi realizarea exterioară, astfel încât conceptul frumosului şi adevărul frumosului rămân unitare atât în conştiinţă (fie ea creatoare, fie receptoare), cât şi în fenomenul exterior (deci în obiectul estetic însuşi): „Astfel,  frumosul se determină pe sine ca răsfrângere sau reflectare sensibilă a ideii.”[16] Ceea ce la Kant rămâne doar jocul armonios al unor facultăţi, devine la Hegel moment al adevărului frumosului şi al destinului nescris al spiritului: „Fiind egale în conţinut, arta, religia şi filosofia se deosebesc numai prin formele prin care ele înfăţişează conştiinţei obiectul lor, adică absolutul.”[17], artei revenindu-i în chip propriu forme ale intuiţiei şi sentimentului. Reducerea frumosului estetic kantian la problema gustului este compensată în estetica hegeliană prin exigenţa de adevăr pe care frumosul ideal o presupune, sub imperativul propriei idei ce sintetizează conceptul (în dublul lui aspect, obiectiv şi subiectiv). În acest adevăr al artei e întemeiată facultatea ei de a permite obiectivarea spiritului, fiecare operă fiind pentru el „un Argus cu mii de ochi”[18] ce îi reflectă nemărginita interioritate. De aceea „arta readuce la această armonie cu adevăratul ei concept ceea ce în existenţa curentă este pătat de accidentalitate şi exterioritate”[19]. Ea vede, altfel spus, într-un sens ce transfigurează antinomiile, tot ceea ce e traumatizat de rupturile profunde, de la aparenţa de discontinuitate a naturii, la înstrăinarea de sine a spiritului în temporalitate. Ea nu e soluţia la dezvrăjirea lumii, ci la alienarea ei, constituindu-se într-un spaţiu de realcătuire în sinteză a ideilor lucrurilor şi conceptelor existente. Iată de ce „natura idealului artistic trebuie căutată în această reducere a existenţei exterioare la spiritual”[20]. Estetica hegeliană schimbă, astfel, limbajul deducţiilor kantiene, ca o încercare de a se adecva la sensul mai adânc al artei văzute ca manifestare sensibilă a ideii frumosului, într-un proces de auto-obiectivare şi auto-cunoaştere a spiritului. În această mutaţie profundă a esteticii moderne stă şi valoarea gnoseologică a artei, ca funcţie a relevanţei supra-estetice a frumosului.

.

§3. FRUMOSUL VIZIONAR

În acest moment, e deopotrivă legitimă şi posibilă deducerea şi formularea principiilor unei estetici vizionare, până acum abia conceptibile. Sensul evoluţiei reflecţiei estetice moderne face, el însuşi, necesară o astfel de înţelegere a frumosului, eliberat de sub pseudo-autonomia estetică iluministă şi intrat într-un regim al spiritului odată cu dezvoltarea filosofiei idealiste şi a filosofiei revelaţiei, în Romantism. A confisca frumosul în limitele esteticii definite ca afectare a simţurilor înseamnă a pierde demnitatea estetică sub iluzoria promisiune a unei autonomii improbabile. De aceea, principiul de bază al ideii frumosului vizionar afimă că valoarea esteticii constă în aceea că, în inima ei, stă un principiu care o transcende, care o depăşeşte, sau care o ajută – şi o obligă – să se autodepăşească. Abia relevanţa supra-estetică a frumosului conferă legitimitate şi demnitate esteticului însuşi, sub legea deducerii speciilor din genuri şi a indivizilor din specii. Or sensul de ascendenţă al valorilor spiritului face ca adevărul să fie superior frumosului, căci fie şi numai pentru a întemeia ca frumos ceea ce e pretins a fi frumos e necesară reclamarea unei funcţii de adevăr a afirmaţiei, împlinită într-o valoare de adevăr a întemeierii în cauză. Vizionarismul artei e deci sinonim cu facultatea ei spirituală de mediere a unui chip al adevărului pe care intuiţia noastră mai are puterea de a-l sesiza. Nu este vorba întrutotul de un transfer gnoseologic sau, cu atât mai puţin, de o valoare epistemologică, ci de o situare intuitivă în raport cu adevărul, facilitată intuiţiei umane de materialitatea incandescentă, aureolată, a operei de artă. Folosesc două metafore diferite, dar nu opuse, pentru explicitarea propoziţiilor pe care acum le găsesc esenţiale legitimării unei estetici vizionare. La un prim nivel semantic, aceste propoziţii sunt, de altfel, deja larg acceptate şi, dintr-un punct de vedere, indiscutabile. Atât metafora angelică, cât şi cea antropică, au tocmai sensul pe care arta în genere îl are în raport cu adevărul: acela de a media intuiţiei sesizarea lui prin imagini, simboluri şi arhetipuri (pe care spiritul le recunoaşte fără efort). Vizionarismul artistic e, în fond, garanţia de onestitate a creatorului major.

1. „Angelicitatea” frumosului şi a artei rezidă din patru atribute specifice.

1.1. Arta este creată, dar poartă în sine raţiuni necreate, a căror origine şi a căror adâncime nu cad nici sub mecanica naturii, nici sub dorinţa programativă ori impulsul creator ale artistului. Ea numeşte aceste raţiuni într-o sintaxă a mythos-ului creator, prin plasticizare estetică. Ceea ce este creat – obiectul estetic – nu e nesfârşit dacă are formă determinată definitiv, dar potenţialitatea generoasă a artei – deci a modului de aducere la fiinţă – îmbogăţeşte mesajul pe care obiectul estetic îl poartă, făcând din comunicabilitatea lui inestimabilă un destin. Ceea ce reconstruieşte permanent actualitatea lui Faust e fondul său de raţiuni arhetipale, nemodificabile în saeculum.

1.2. Arta nu este nici imaterială, nici incoruptibilă. Dar materialitatea ei imită frumuseţea originară a naturii, iar corporalitatea pe care o are e corporalitatea materializată a unui vis al frumosului mai mult decât estetic. Aparenţa artei e apariţie a spiritului sau epifanie a fiinţei, mediată de valoarea de transfer ontologic a frumosului. În ce priveşte coruptibilitatea artei, ea îşi găseşte formele maligne în preajma luciferismului înţeles ca revoltă, tentaţie a negării destructive şi seducţie a nefiinţei (anunţată întotdeauna de plictis, angoasă sau renunţare). Frumuseţea Stelelor în cer, poem de sublimă rezonanţă eminesciană, recuperează ceva din vârsta aurorală a lumilor, fiind, în acelaşi timp, dublată, în alte locuri, de visul nefiinţei şi de daimonismul adeseori chiar anti-estetic.

1.3. Frumuseţea artei rezidă din adevărul ei. Această afirmaţie nu neagă autonomia esteticului, ci afirmă demnitatea şi relevanţa lui. Adevărul frumosului e sensul ultim pe care îl poate actualiza o operă de artă, iar el invocă în actualizarea lui binele. La acest nivel, trebuie menţionată necesitatea de dublare a schemei lui Jauss, Aesthesis – Poesis – Katharsis (receptare, producere, eliberare), cu o a doua schemă, a echivalentelor valorice ale proceselor: Gnosis, Kosmos şi Ontos (cunoaştere, creaţie şi spirit). În fond, sensul celor dintâi nu poate fi dedus deplin decât prin invocarea acestora din urmă. Nici Divina comedie, nici Muntele vrăjit, nici Arta fugii, a lui Bach, nu ar semnifica nimic înafara intuiţiilor de adevăr pe care le vehiculează într-o limbă specifică frumosului. Iar măsură ultimă a acestei conjuncţii e genialitatea.

1.4. Arta unifică sensurile pierdute sau opacizate ale lumii; aceasta se întâmplă chiar şi în poetica artei baroce sau în arta lui Bosch, care exorcizează imaginile delirului şi ale coşmarului biografic sau ontologic. Logica artei e de tip simbolic (unde sym-bolein presupune aducerea împreună, aderenţa, lipirea). Hegel a sesizat deja această funcţie (am putea spune, taumaturgică) a artei, care, căutând perspectiva frumosului asupra lucrurilor, găseşte frumosul lumii ca apariţie a spiritului ei.

2. „Antropia” – sau, putem spune, umanitatea – frumosului şi a artei rezidă din cel puţin două atribute specifice.

2.1. Arta repetă dihotomia regnului uman, a corporalităţii şi a spiritualităţii, unite, fără a se confunda, în acelaşi individ şi sub acelaşi chip. În acest adevăr al artei stă originea celor două mari tradiţii ale întregii estetici europene: de tip platonician, respectiv de tip aritotelic, continuate până în idealismul şi materialismul secolului al XIX-lea.

2.2. Arta este profund creatoare, iar acest mod al ei de a se afirma e, de fapt, modul ei de a fi. Vizionarismul însuşi se manifestă şi sub tentaţia proiectării cosmogoniilor, ca dorinţă uraniană de fertilizare a golurilor. Din acest punct de vedere arta, conţine urme ale obiectivării spiritului, căci, în actul de transfer al intuiţiilor, subiectul creator se creează, întrucâtva, şi pe sine însuşi. Cu toate că întotdeauna creatorul va fi anterior creaţiei sale, şi, prin aceasta, o va predetermina, creaţia în artă nu e niciodată creaţie din nimic – deci nu poate atinge utopia determinării totale; de altă parte, timpul creaţiei îi trasează propriul destin, care o desparte de creator şi de restul creaţiilor, pentru a-i imprima propria tensiune ca vitalitate ce-i descoperă sensurile existenţei ei: estetice, dar mai ales supra-estetice.

NOTE


[12] G. F. W. HEGEL, Op. cit., Introducere, p. 14

[13] Ibidem, p. 42

[14] Immanuel KANT, Op. cit., §52, p. 162

[15] G. W. F. HEGEL, Op. cit., p. 115

[16] Ibidem, p. 118

[17] Ibidem, p. 109

[18] Ibidem, p. 160

[19] Ibidem, p. 162

[20] Ibidem

Leave a Reply

Caută în site

Subscrie la Newsletter

Introduceti adresa de email: