Deviant Logo

Dialog cu Edward Kanterian

post details top
Mar 27th, 2011
post details top
Dialog cu Edward Kanterian

[Această sub-rubrică, *Dialoguri / Anchete – Altii, despre…*, va reda, pentru o mai mare accesibilitate, diferite dialoguri realizate, în cadrul unor anchete, dosare, sau izolat, cu intelectuali români sau străini pe care îi consider realmente importanţi. Dincolo de uşoara naivitate sau de registrul stilistic instabil, eclectic ori imatur, pe care deja le observ şi pe care, depăşindu-le, mi le asum, cred că pot fi sesizate și înţelese, din problematizările şi, mai ales, răspunsurile acestor dialoguri, aspecte foarte importante ale culturii române şi globale a momentului. Serialul reproduce în marea majoritate intervenţii deja publicate în revista Verso. Am credinţa că diversitatea, pertinenţa, uneori chiar spectaculozitatea intervenţiilor pe care le voi publica în această categorie vor oferi măcar premisele unor interogaţii sau problematizări ulterioare, ca și dorinţa vie de a asuma şi urma nişte modele culturale majore, într-o experienţă atât de bine concentrată de Eliade în sintagma intelectuală a  „disciplinei ascetismului purificator”. Luigi B.]

CONCEPTUL CULTURII (3)

[Conceptul culturii este un prim set de întrebări, căruia i-au răspuns 4 intelectuali români, dintr-un șir de nouă seturi de întrebări, toate problematizând aspecte culturale teoretice și analize sau evaluări ale culturii române. Dosarul Cultura română du dehors, care reunește toate aceste dialoguri, a fost publicat în Verso în decembrie 2008. Dosarul și-a propus să reunească perspectivele mai multor intelectuali români din Diaspora, care, conform principiilor de atunci pe care le-am avut în vedere, cunosc cultura română din interior, dar o pot analiza, critica, evalua din exterior. Argumentul, concluziile și răspunsurile integrale pot fi căutate în arhiva Verso, pe www.revistaverso.ro. L.]

.

Dialog cu

Edward KANTERIAN

(Oxford, UK)

.

[Edward Kanterian a obţinut doctoratul în filosofie la Universitatea Oxford, unde predă în prezent la Colegiile Trinity şi Jesus. Ariile sale de interes se extind de la semantică şi metafizică, la filosofia politică, etica memoriei, istoria comunismului şi studii despre genocid. Este autorul volumelor Analytische Philosophie (Frankfurt/New York: Campus, 2004), Wittgenstein (London: Reaktion Books, 2007); cordoonator, alături de alţi specialişti, al volumului Wittgenstein and His Interpreters (Oxford: Blackwell, 2007), coordonator şi co-traducător al ediţiei germane a Jurnalului (1935-1944) lui Mihail Sebastian (Berlin: Claassen, 2005).]

I. ÎNTEMEIERI

.

Luigi BAMBULEA: Discutându-se despre cultura română, în anii de după Revoluţie, s-au adoptat atitudini radical diferite, care, fiecare, riscau judecăţi de valoare definitive, oscilând între un pessimism irecuperabil şi un optimism debordant. Părerea mea este că ne-am grăbit – până acum – să definim şi să încadrăm cultura română actuală fără a avea, pe de o parte, panorama necesară pentru o astfel de judecare, dar şi fără a lua în calcul instabilitatea ei inerentă. Avem această panoramă acum, la aproape două decenii de cultură liberă? Iar dacă o avem, care este ea concret şi cum facem să o apropriem în modul cel mai eficient cu putinţă?

Edward KANTERIAN: Avem o panoramă mai bine finisată, cu mai multe detalii, în mai multe privinţe. Ştim acum, mai exact, unde se situează cultura română şi putem fi mai realişti, pentru că am început să date şi reacţii din Vest care întregesc înţelegerea culturii româneşti. Diferenţa dintre optimismul şi pesimismul radical din primii ani de după revoluţie se datora şi faptului că, intrând în hibernare şi izolare în timpul comunismului, oamenii de cultură români îşi puteau construi idei fantastice despre valoarea operelor lor, despre cultura română, ea fiind necunoscută, neştiută, neînţeleasă în lumea largă. Sintagma „România în eternitate”, apărând în titlul unor cărţi ale lui Eliade, prinde cel mai bine acest Lebensgefühl, prins între disperare şi profeţie. O construcţie ideală colectivă, rămasă fără obiecţii până în 1989, tipică pentru o naţie mică, frustrată, izolată, captivă, ducând la un naţionalism din complex de inferioritate, care se înţelegea şi care servea ca un fel de surogat pentru realitatea cruntă şi deprimantă. Această realitate a continuat şi dupa 1989, şi, împreună cu ea, distanţa faţă de idealul măreţ al propriei culturi. Aş spune chiar că acest contrast între ideal şi realitate a fost chiar intensificat în primii ani de după ’90, pentru că aşteptările unei tranziţii radicale spre mai bine au fost aşa de repede decepţionate în prima eră Iliescu. Era timpul mineriadelor şi, concomitent, cel în care se putea publica o carte despre Eliade, unde, pe coperta din spate, să găsea un citat care astăzi apare de-a dreptul ridicol: „Eu cred mai mult în viitorul culturii româneşti, decât în viitorul culturii europene.” Totuşi, treptat, România s-a reconectat cu lumea largă – nu numai, dar şi pe plan cultural. Tranzacţiile culturale au început să aibe loc, iar în ultimii ani aceste tranzacţii s-au intensificat în mod considerabil, mai ales prin rolul noului ICR, dar şi prin faptul că Vestul a devenit mai curios în ce priveşte „Estul”, văzând în România nu numai ţara lui Dracula, a Securităţii, a orfanilor, ci şi a lui Pleşu, Cărtărescu, Dan Perjovschi, Cristi Puiu, O-Zone etc. Pe de altă parte, autoimaginea gigantomană a fost şi ea corectată, oamenii de cultură români putând nu numai să-şi corecteze aşteptările exagerate despre măreţia geniului român, dar, prin aceasta, chiar înţelesul fenomenului „cultura română”. Prin alierea la Occident, România intră într-o anumită normalitate, devine o ţară est-europeană printre altele, pe plan cultural, dar şi în rest, şi cred că românii, cel puţin cei tineri, au început să se autoperceapă astfel. Însă eu nu pot să spun în care fază exactă a acestui proces ne aflăm, pentru că nu ştiu unde duce el şi ce cotituri neaşteptate poate lua. Un lucru este sigur: normalizare înseamnă şi demistificare, banalizare, rutinizare. Simţul tragic şi pesimist al românilor poate o să dispară, şi, cu el, anumite posibilităţi artistice şi culturale.

.

L. B.: Poate ar fi prudent să stabilim dintru început faptul că termenul cultură ne apare foarte relativ, raportat la realitatea pe care încearcă să o cuprindă. Convenim, însă, a ne referi, în acest dialog, la tot ceea ce, în mod curent, denumim prin cultură: arta, în primul rând, şi manifestările spirituale  coerente şi superioare valoric. Încercăm, însă, o definire (fie ea extrem de largă) a culturii?

E. K.: Nu pot da o definiţie, ci numai o reflecţie asupra problemei unei definiţii. Termenul de cultură este relativ din mai multe puncte de vedere: are un ingredient de relativitate temporală, dar şi de relaţionalitate a perspectivei, cum tocmai am ilustrat. Dar mai este relativ şi în alte privinţe: nu este clar dacă are un set definit de „parametri”, de „variabile”, şi poate nici de scopuri al aplicaţiei. Ce se caută astăzi în cultură, chiar în aceea română, nu este acelaşi lucru cu ce se căuta în ea de exemplu la sfârşitul secolului XIX în pătura burgheză în Germania. Sau poate diferenţa este şi mai mare, şi în acea epoca nu se căuta nimic în cultură, adică nu exista opţiunea „Şi acum să facem cultură, în loc de politică sau economie…”, pe când acum această opţiune există, ziarele au o asemenea rubrică, există institute culturale, guvernul poate prescrie bugete pentru cultură, oamenii se pot decide dacă vor să meargă la un eveniment cultural sau, în schimb, la unul de divertisment etc. Şi apoi, faptul că noi facem această distincţie între cultură şi non-cultură poate într-un viitor mai îndepărtat o să fie perceput ca fiind el însuşi un aspect caracteristic al timpului nostru, al epocii noastre, al „culturii” noastre. Dar atunci noţiunea de cultură este una radical dinamică, fără o semnificaţie fixă. Singurul fel în care ea poate fi investigată este modul istoric-descriptiv, nu unul care ar opera cu o definiţie analitică şi atemporală a culturii şi ar impune o “teorie” a culturii fenomenelor istorice. Există aici, din motive evidente, o analogie cu noţiunea judecăţii estetice, despre care Wittgenstein spune într-o prelegere din 1938: „Cuvintele pe care le numim expresii ale judecăţii estetice joacă un rol foarte complicat, dar foarte bine determinat, în ceea ce numim cultura unei epoci. A descrie folosirea lor sau a descrie ce se înţelege printr-un gust cultivat înseamnă a descrie o cultură. Ceea ce noi numim aici un gust cultivat poate că nici nu exista în Evul Mediu. În epoci definite se joacă jocuri cu totul diferite. Ceea ce ţine de un joc de limbaj este o întreaga cultură.” [Lecţii şi convorbiri, despre estetică, psihologie şi credinţă religioasă, Ed. Humanitas, 1993, p. 27]. Analogia ar fi, deci, între noţiunea de cultură şi cea de judecată estetică. Însă problema pe care o avem cu această analiză a lui Wittgenstein, este că el avea încă o înţelegere „fixă” a noţiunii de cultură, preluată de la Spengler, în timp ce noi nu deţinem o asemenea noţiune.

.

L. B.: Ce presupune, înainte de toate, un discurs cultural întemeiat?

E. K.: În timpul nostru, în România, acest discurs presupune cel puţin următoarele elemente: o bună educaţie generală, o specializare academică într-o disciplină a ştiinţelor umaniste, interesul pentru ceea ce se întâmplă în ştiinţele naturale, responsabilitate morală şi politică, cunoaşterea discursurilor culturale în Occident şi, nu în ultimul rând, spiritul critic şi analitic, voinţa şi capacitatea de a pătrunde o temă în profunzimea ei, împotriva oricărei tentaţii de mistificare, idolatrie, fetişism, naţionalism, obscurantism, sentimentalism, gazetărie etc. Când deschid unele reviste culturale române, nu văd aceste idealuri întodeauna urmărite. Autorii nu îşi construiesc mereu argumentele cu precizie, nu îşi definesc scopurile discursului, nu consultă ce au scris experţii în domeniu, scriu de-a valma ceea ce le trece prin cap, „dau rasol”, într-un stil stufos, metaforic, auto-indulgent. Şi de obicei le merge, pentru că nimeni nu îi contrazice. Contrazicerea este un afront la noi, o excepţie, şi identificat imediat cu atacul personal. În România încă sunt prea puţine discursuri, adică mulţi autori nu discută pe teme, nu schimbă argumente pro şi contra, nici măcar nu scriu ca să informeze, ci scriu şi publică din obicei, ca să se facă auziţi. Poate sună prea critic şi snob, dar o revistă ca The New York Review of Books pur şi simplu nu ar putea încǎ să aibă un echivalent românesc. Există, din fericire, şi excepţii, mai ales în rândul generaţiei mai tinere, care a studiat în Occident, unde a învăţat alte standarde ale discuţiei culturale.

.

L. B.: Ce trebuie şi ce nu trebuie să se înţeleagă prin cultură (din prisma definiţiei pe care am încercat-o şi a discursului cultural autentic)?

E. K.: Din punctul meu de vedere, la ora actuală, în Europa, cultura trebuie să fie înţeleasă ca presupunând două atitudini fundamentale: conştiinţa critică faţă de istoria noastră recentă şi conştiinţa critică faţă de provocarea adresată de ştiinţele naturale ştiinţelor umaniste. Prima atitudine este necesară pentru că istoria noastră recentă este una întunecată şi pătată de totalitarismele comunismului şi nazismului, cărora societăţile Europei le-au căzut pradă în secolul XX. Aceste totalitarisme au avut două elemente decisive: antiliberalismul şi comiterea crimelor în masă. De aceea avem aici două puncte de vedere implicate, unul politic şi altul moral. Primul se explică prin faptul că la ora actuală democraţia liberală este cel mai bun sistem politic pe care îl avem, iar cunoaşterea lui trebuie să implice în mod natural şi cunoaşterea sistemelor opuse lui. Al doilea se explică prin faptul că aceste crime au fost şi sunt în continuare o formidabilă provocare a umanismului european şi a filierei lui creştine, dar chiar şi a moralităţii umane în general. După Auschwitz, dar şi după Gulag, nu se poate trece la ordinea zilei, cum, de altfel, nici nu s-a trecut. Felul în care o societate ia atitudine faţă de aceste crime, mai ales dacă ea a contribuit la ele (şi România a suferit, dar a şi contribuit), o defineşte. Nu există poziţie neutră, dacă într-adevăr avem de-a face cu provocări morale atât de fundamentale. În concluzie, înţelegerea acestor totalitarisme este esenţială din punct de vedere politic şi moral, iar această înţelegere trebuie să se reflecte nu numai în discursurile intelectuale, dar şi în educaţia şcolară a viitorilor cetăţeni. A doua atitudine se explică prin faptul că trăim într-o perioadă în care autonomia şi demnitatea umană nu sunt periclitate numai de umbrele trecutului, dar şi de avansurile în ştiinţele naturale, mai ales în ceea ce cade sub eticheta biosciences, adică mai ales neurologia şi genetica. Aceste ştiinţe trec printr-o fază foarte activă şi fertilă, ceea ce este în principiu un lucru pozitiv. Însă felul în care progresul lor este uneori interpretat, mai ales în anumite cercuri academice şi politice din Occident, dă de gândit. Pentru că ele tind să fie înţelese ca oferind răspunsuri nu numai la întrebări pur ştiinţifice şi medicale, dar şi la întrebări care, tradiţional, nu aparţineau disciplinelor umaniste, filozofiei, istoriei, teologiei etc., întrebări de genul „Ce este omul?”, „Care este scopul vieţii?”, „Suntem liberi?”, „Cum distingem între bine şi rău?” etc. Acum, bioştiinţele cred că pot să răspundă la asemenea întrebări pe cale „pur ştiinţifică”, ignorând lunga şi bogata tradiţie umanistă a reflecţiei asupra acestor întrebări, mai ales din perspectivă filozofică. Însă această ignoranţă este fatală, deoarece întrebări de asemenea gen nu pot fi cercetate cu metode pur ştiinţifice, mai ales când ele au consecinţe moral-normative, decât sub riscul unui nou şi foarte primitiv dogmatism materialist, care periclitează autonomia şi demnitatea umanului. Ca să dau un simplu exemplu: am asistat de curând la o prelegere ţinută de un neurolog aici, la Oxford, a cărei temă era „Ce se întâmplă în creierul nostru când luăm decizii?”, subînţelegându-se că deciziile noastre sunt evenimente sau stări situate literalmente „în” creierul nostru, care, deci, pot fi cercetate cu instrumentele neurologiei; dar, chiar mai mult, care pot fi înţelese cu adevărat numai în aşa fel. Exemplul doamnei neurolog era, şi asta nu ca glumă, o situaţie în care o femeie ar dori să ştie dacă ar trebui să se căsătorească cu un anumit bărbat sau nu; şi răspunsul la întrebare ar fi furnizat de tomografia creierului! Aparatele de tomografie MRI, deci, ca noi oracole, pe care trebuie să le consultăm ca să primim îndrumări morale. De fapt nu îndrumări, ci directive, porunci, căci a urma o îndrumare presupune încă exerciţiul liber a propriei judecăţi practice şi morale, pe când într-un stat orwellian al tomografului această opţiune ar fi tocmai exclusă… Ridicolul, falsul teoriei nici nu se mai văd aici, fetişismul ştiinţelor naturale fiind motivat şi exacerbat de o totală neînţelegere a scopurilor şi posibilităţilor lor. Ştiinţele umaniste se află aici sub o provocare foarte mare, căci, ca să rămânem la exemplu, dacă decizia de a se mărita este de aflat „cu adevărat” numai printr-un tomograf, atunci o anumită decizie a unui personaj istoric mort de mult, de exemplu decizia lui Carol al II. să-şi recupereze tronul în 1930, nu are cum să fie vreodată înţeleasă „cu adevărat”, pentru nu o să avem niciodată o tomografie al creierului lui Carol al II din 1930…. Din acest punct de vedere istoriografia, ca disciplină obiectivă, ar rămâne atârnată în aer, cu statut ştiinţific suspect, fără posibilităţi de apărare faţă de provocarea bioştiinţifică. Fără o reflecţie critică şi riguroasă, iar aceasta înseamnă mai ales şi filozofică, această provocare o să înceapă să submineze statutul independent al ştiinţelor umaniste. Iată, deci, două sarcini importante ale activităţii culturale, reflecţia critică asupra istoriei şi asupra ştiinţelor.

.

L. B.: Înţelege astăzi Occidentul, prin cultură, ceea ce înţelegem noi, din unghiul relativ restrâns, din care privim lumea, de la Porţile Orientului?

E. K.: Ca să rămân în cadrul ultimului răspuns, nu sunt sigur că în România aceste două sarcini ale culturii sunt înţelese. (De fapt, ele nu sunt bine înţelese nici în Occident, unde presiunea de a fi „ştiinţific” provine din influenţa greu de stăvilit a celei mai scientiste culturi, Statele Unite.) Noţiunea de cultură de uz larg este încă una tradiţională, „burgheză”, care a supravieţuit sub comunism, şi sub care se înţelege cunoaşterea statică a unui anumit canon de opere de artă, literatură, muzică clasică etc. Acest fel de cultură este, bineînţeles, importantă, dar, într-o societate modernă, ea tinde să devină din ce în ce mai mult un rezervat, un fel de hobby pe care unii oameni şi-l aleg, iar alţii nu. Unii merg la un concert de Beethoven, alţii la unul de Ace of Base. Unul are o colecţie de romane Thomas Mann, altul de Harry Potter. Un asemenea înţeles al culturii se integrează bine cu tendinţele societăţii postindustriale, în care totul devine o opţiune. Dar tocmai pentru că este o opţiune printre altele, cultura, astfel înţeleasă, nu mai joacă rolul normativ şi dominant pe care îl avea cândva. Mai presus de ea stă sistemul administrativ, tehnocratic şi economic, care transformă şi aplatizează orice într-o opţiune. Poate că acest sistem este adevărata noastră cultură, cum am mai menţionat, şi ne putem folosi de un termen al lui Adorno şi al lui Horkheimer, pentru a-l denumi: Kulturindustrie. Această industrie de cultură este un fenomen planetar, şi România este şi ea acaparată de el, chiar dacă poate, la noi, fenomenul nu este încă bine înţeles – parţial şi din cauza unei prejudecăţi după care o asemenea analiză critică ar avea o provenienţă marxistă; însă se uită că în această privinţă există puncte importante în comun între, bunăoară, Şcoala de la Frankfurt şi un gânditor aşa de îndrăgit în România, ca Heidegger. Trebuie, deci, să înţelegem mai bine unghiul restrâns, “burghez”, din care noi până acum am perceput noţiunea de cultură, şi trebuie să îl depăşim, printr-o reflecţie critică şi filozofică.

Leave a Reply

Caută în site

Subscrie la Newsletter

Introduceti adresa de email: