Deviant Logo

Dialog cu Mihai Spăriosu

post details top
Jan 31st, 2011
post details top
Dialog cu Mihai Spăriosu

[Această sub-rubrică, *Dialoguri / Anchete – Altii, despre…*, va reda, pentru o mai mare accesibilitate, diferite dialoguri realizate, în cadrul unor anchete, dosare, sau izolat, cu intelectuali români sau străini pe care îi consider realmente importanţi. Dincolo de uşoara naivitate sau de registrul stilistic instabil, eclectic ori imatur, pe care deja le observ şi pe care, depăşindu-le, mi le asum, cred că pot fi sesizate și înţelese, din problematizările şi, mai ales, răspunsurile acestor dialoguri, aspecte foarte importante ale culturii române şi globale a momentului. Serialul reproduce în marea majoritate intervenţii deja publicate în revista Verso. Am credinţa că diversitatea, pertinenţa, uneori chiar spectaculozitatea intervenţiilor pe care le voi publica în această categorie vor oferi măcar premisele unor interogaţii sau problematizări ulterioare, ca și dorinţa vie de a asuma şi urma nişte modele culturale majore, într-o experienţă atât de bine concentrată de Eliade în sintagma intelectuală a  „disciplinei ascetismului purificator”. Luigi B.]

CONCEPTUL CULTURII (2)

[Conceptul culturii este un prim set de întrebări, căruia i-au răspuns 4 intelectuali români, dintr-un șir de nouă seturi de întrebări, toate problematizând aspecte culturale teoretice și analize sau evaluări ale culturii române. Dosarul Cultura română du dehors, care reunește toate aceste dialoguri, a fost publicat în Verso în decembrie 2008. Dosarul și-a propus să reunească perspectivele mai multor intelectuali români din Diaspora, care, conform principiilor de atunci pe care le-am avut în vedere, cunosc cultura română din interior, dar o pot analiza, critica, evalua din exterior. Argumentul, concluziile și răspunsurile integrale pot fi căutate în arhiva Verso, pe www.revistaverso.ro. L.]

.

Dialog cu

Mihai SPĂRIOSU

(University of Georgia, Athens, USA)

.

[Profesorul Spăriosu s-a născut în România, unde a urmat liceul, apoi Facultatea de Limbi Germanice (Bucureşti). În 1971 a emigrat, după mai mulţi ani de lucru în cadrul Universităţii Bucureşti, în SUA. Obţine masterul la Tulane University (1973), apoi titlul de doctor în Literatură Comparată, la Stanford University (1976). În prezent, Distinguished Research Professor la University of Georgia, Athens. A mai predat la Cornell University, Ohio State, SUNY-Binghamton, Université de Paris XIII, Université de Antwerp, Belgia, National University of Cuyo, Mendoza, Argentina. Cofondator şi director al Institute of European Studies, director al East Central European Program şi al Avignon Study Abroad Program al University of Georgia. De asemenea, cofondator şi co-director al International School of Theory in the Humanities din Santiago de Compostela, Spanial; a mai fost preşedinte al International Foundation for Global Studies. A publicat mai multe volume, printre care le amintim pe următoarele: Remapping Knowledge: Intercultural Studies for a Global Age (Berghahn Publishers, New York and Oxford, 2006), Global Intelligence and Human Development: Toward an Ecology of Global Learning (MIT Press, Cambridge, Mass., 2005), The Wreath of Wild Olive: Play, Liminality and the Study of Literature (SUNY-Press, Albany, NY, 1997), God of Many Names: Play, Poetry, and Power in Hellenic Thought from Homer to Aristotle (Duke University Press: Durham, N.C., 1991), Dionysus Reborn: Play and the Aesthetic Dimension in Modern Philosophical and Scientific Discourse (Cornell University Press: Ithaca, New York, 1989), Literature, Mimesis and Play: Essays in Literary Theory (Gunter Narr Verlag: Tubingen, 1982); a editat: Mimesis in Contemporary Theory: An Interdisciplinary Approach, Vol. 1, The Philosophical and Literary Debate (John Benjamins: Philadelphia/ Amsterdam, 1984), The Play of the Self (SUNY-Press: Albany, New York, 1994), co-editor cu R. Bogue; Building A Profession: Autobiographical Perspectives on the History of Comparative Literature in the United States (SUNY-Press: Albany, New York, 1994); co-editor cu L. Gossman.]

I. ÎNTEMEIERI

.

Luigi BAMBULEA: Discutându-se despre cultura română, în anii de după Revoluţie, s-au adoptat atitudini radical diferite, care, fiecare, riscau judecăţi de valoare definitive, oscilând între un pessimism irecuperabil şi un optimism debordant. Părerea mea este că ne-am grăbit – până acum – să definim şi să încadrăm cultura română actuală fără a avea, pe de o parte, panorama necesară pentru o astfel de judecare, dar şi fără a lua în calcul instabilitatea ei inerentă. Avem această panoramă acum, la aproape două decenii de cultură liberă? Iar dacă o avem, care este ea concret şi cum facem să o apropriem în modul cel mai eficient cu putinţă?

Mihai SPĂRIOSU: Sunt de acord că tentativele de a produce mari sinteze cu privire la cultura românescă de după 1989 sunt premature. Nu cred să avem panorama sau distanţa necesară pentru o asemenea sinteză nici în prezent. Aş dori, totuşi, să pun sub semnul întrebării expresia „cultură liberă”. Se pare că încă nu ne-am dezbărat de obiceiul comunist de a privi toate fenomenele, incluzându-le pe cele culturale, prin prisma politicului. Cum voi arăta mai jos, cultura determină politicul, şi nu invers, chiar dacă o anumită politică poate crea sau sprijini anumite forme de cultură (adeseori inautentice).  Dar chiar şi în afara politicului, nu ştiu în ce măsură se poate vorbi de o „cultură liberă” în România sau în orice altă parte a Europei, unde totul pare acum a fi subordonat economicului sau, mai bine zis, unei mentalităţi utilitariste şi consumeriste (de provenienţă americană, dar nu numai: să ne amintim că marxismul, deasemenea, susţinea că „baza” materială determină „suprastuctura” ideologică, politică, culturală etc.). Din păcate, această mentalitate ultramaterialistă este pe cale să triumfe pe tot globul, fiind mai insidioasă, şi, deci, mai primejdioasă, decât orice sistem politic, incluzându-l pe cel comunist. Pe de altă parte, îmi cer scuze dacă aţi folosit cumva atributul „liberă” în sens ironic.

.

L. B.: Poate ar fi prudent să stabilim dintru început faptul că termenul cultură ne apare foarte relativ, raportat la realitatea pe care încearcă să o cuprindă. Convenim, însă, a ne referi, în acest dialog, la tot ceea ce, în mod curent, denumim prin cultură: arta, în primul rând, şi manifestările spirituale  coerente şi superioare valoric. Încercăm, însă, o definire (fie ea extrem de largă) a culturii?

M. S.: Mă bucur că aveţi o atitudine sceptică, reflexivă faţă de termenul „cultură”, ceea ce, desigur, nu ne împiedică să încercăm o definiţie, pe care mai apoi s-o aplicăm consecvent şi consistent, pe tot parcursul discuţiei noastre. În discursul ştiinţelor sociale, termenul „cultură” e folosit astăzi în două sensuri principale, ambele strâns legate de conceptul de identitate. Primul reprezintă o vedere esenţialistă şi substanţialistă, potrivit căruia cultura este o entitate durabilă, substanţială şi, în final, universală, care determină identitatea coerentă şi solidaritatea unui grup social (mai mare sau mai mic). La rândul ei, identitatea culturală creează diferenţe culturale, care sunt, de regulă, contingente, nesubstanţiale şi neesenţiale şi care pot fi, eventual, reconciliate într-o cultură universală. Al doilea sens al culturii este simetric opus celui dintâi. Acesta conferă diferenţelor culturale un statut esenţial şi vede identitatea culturală ca un stadiu fluid, instabil şi nesubstanţial în jocul neîncetat al diferenţelor culturale. Cel mai important este că această perspectivă priveşte în mod invariabil acest joc al diferenţelor ca unul conflictual. Şcolile postmoderne preferă în general cel de-al doilea sens, în timp ce abordările culturale moderne sau tradiţionale, precum marxismul, îl preferă pe cel dintâi. Vom studia pe scurt un exemplu, în care aceste două abordări sunt combinate, şi care ne va ajuta să formulăm propria noastră perspectivă asupra culturii: Samuel Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii lumii (The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order), New York, Simon & Schuster, 1996). Huntington începe prin a accentua în mod adecvat rolul crucial al culturii în înţelegerea deciziilor şi acţiunilor politice şi economice ale diverselor state-naţiuni ale lumii. El observă că oamenii „se definesc în termeni de ascendenţă, religie, limbă, istorie, valori, obiceiuri şi instituţii”. Oamenii se identifică, de asemenea, cu grupuri culturale, „precum triburile, grupurile etnice, comunităţile religioase, naţiunile şi, la un nivel mai larg, civilizaţiile”. Astfel, Huntington pare să argumenteze nu numai determinarea de către cultură a naturii politicii şi economiei unui grup sau ale unei comunităţi, ci şi natura acestor civilizaţii. Dar el afirmă inevitabila apariţie a conflictelor între diferite civilizaţii, deoarece „a urî este omeneşte”. Potrivit lui Huntington, oamenii, pentru a se defini şi a se motiva, vor avea întotdeauna nevoie de inamici. Aceştia „în mod natural nu au încredere şi îi văd ca ameninţări pe cei care sunt diferiţi şi îi pot afecta”. Mai mult, în lumea de astăzi, este din ce în ce mai posibil ca „ei” să fie persoane dintr-o civilizaţie diferită. Huntington conchide că „pacea rece, războiul rece, războiul comercial, cvasi-războiul, pacea instabilă, relaţiile dificile, rivalitatea intensă, coexistenţa competitivă, cursele de înarmare sunt, probabil, cele mai adecvate descrieri ale relaţiilor dintre entităţi care fac parte din civilizaţii diferite. Încrederea şi prietenia sunt rare.” Cu alte cuvinte, Huntington inserează politica identităţii în noţiunea de cultură pe care o propune. Cel mai îngrijorător este faptul că acesta subordonează marile religii ale lumii identităţii politice. Această abordare este evidentă, de exemplu, în tratatul său despre Islamism şi ceea ce el numeşte Civilizaţia islamică. Huntington susţine că „Agresivitatea şi violenţa musulmanilor sunt adevăruri ale sfârşitului de secol XX, pe care nici musulmanii, nici ne-musulmanii nu le pot contesta.” (258). Potrivit spuselor lui, Coranul„Dacă un om renunţă la dispută atunci când nu are dreptate, i se va construi o casă în paradis. Dar dacă renunţă la dispută când are dreptate, i se va construi o casă în partea cea mai de sus a paradisului.” Din păcate, violenţa ca mijloc de rezolvare a conflictelor este un fenomen global răspândit şi nicio cultură sau „civilizaţie” nu este mai mult sau mai puţin expusă acestei abordări. Şi multe din religiile lumii par să se fi născut tocmai din încercări de a înlătura sau limita acest gen de violenţă, după cum au arătat numeroşi antropologi şi istorici din Vest (de ex., René Girard). Pe de altă parte, sursele violenţei etnice şi naţionale îşi au rădăcinile mai puţin în credinţe religioase, aşa cum Huntington şi alţi analişti politici susţin, şi mai mult în tipul unor rivalităţi imitate, pe care o parte din elita politică din întreaga lume le inserează în propriile populaţii. Aşa că nu este vorba, aşa cum susţine Huntington, că oamenii utilizează politica şi religia în a-şi defini identitatea, ci mai degrabă unii politicieni folosesc nevoia oamenilor de încredere şi identitate, pentru a realiza propriile scopuri politice înguste. În consecinţă, Islamul şi Vestul nu sunt probleme în sine unul pentru celălalt, ci aceste probleme sunt reprezentate de anumiţi lideri politici şi de consilierii lor. Aceştia îl includ şi pe Huntinton, ca şi pe câteva dintre autorităţile musulmane citate de el – majoritatea educate în prestigioase şcoli din Vest şi prea familiare cu tipul de discurs care captează atenţia elitei politice vestice. Nu oamenii sunt aceia care sunt obsedaţi de superioriate sau inferioritate în ceea ce priveşte puterea, ci membrii acestor elite politice, care se constituie în rivali ireali, ca apoi să manipuleze sau să forţeze restul populaţiei la a li se alătura. Huntington şi tipul de consilier politic (un Realpolitiker în genul lui Kissinger) nu par a fi în acord cu dispariţia unei lumi bipolare a extremelor, în care duşmanii erau bine cunoscuţi şi aparţineau unor tabere politice diferite. În absenţa acestei ordini, Huntington răspândeşte ideea unor conflicte, a unor opoziţii formale între civilizaţii, angajate de aceeaşi parte a baricadei, fapt ce a dat rezultate de-a lungul Războiului Rece. După descrierea pe care George Orwell a făcut-o logicii puterii (în 1984), atunci când nu există duşman, acesta trebuie inventat. În această manieră a reunit Huntington cultura arabă, cea persană, cea turcă şi altele de acest fel din Bazinul Mediteranean, dându-le denumirea de „Civilizaţie islamică”, şi opunându-le apoi „Civilizaţiei vestice”, care era, la rândul ei, un amestec de diferite culturi. El o împarte, mai apoi, pe cea din urmă, în două alte categorii: cultura Catolicilor şi a Protestanţilor, şi pe cea Ortodoxă, dar se foloseşte de creştinismul vestic, iar nu de religia Islamului, pentru a mima un conflict între Rusia Vestică şi cea care nu aparţine vestului, şi segmente ale Europei de Est (din care face parte şi România). Prin urmare, el reduce trăsăturile specifice ale acestor culturi şi religii şi încurajează promovarea istoriei unor neînţelegeri banale dintre cultura islamică şi cea creştină. Chiar dacă, la prima vedere, Huntington pare să confere un statut important culturii în argumentaţia sa, este evident faptul că el supune, de fapt, statutul culturii dorinţei mascate de putere. De exemplu, după ce afirmă că o abordare din punct de vedere cultural este indispensabilă înţelegerii unor probleme de interes global precum politica, economia şi finanţele, Huntington continuă: „Împărţirea culturilor lumii este sinonimă cu împărţirea puterii. Distribuţia bunurilor poate sau nu să fie în acord cu cererea, însă cultura se orientează întotdeauna în funcţie de putere. De-a lungul istoriei, odată cu extinderea dominaţiei unui popor, a avut loc şi înflorirea pe plan cultural a respectivei civilizaţii, aceasta folosindu-şi puterea pentru a-şi impune valorile, tradiţiile şi structura în cadrul altor societăţi. Civilizaţia universală are nevoie de o putere absolută.” După Huntington, Vestul se confruntă astăzi cu 2 posibilităţi de alegere: se poate retrage şi dezvolta între limitele proprii, cultivând monoculturalismul (unitatea în diversitate), permiţând altor popoare să ocupe o poziţie centrală pe scena internaţională. Sau, dacă societăţile care nu aparţin Vestului vor fi încorporate de cultura vestică, acest fapt va constitui rezultatul expansiunii şi al impactului acestei civilizaţii asupra celorlalte. Imperialismul este cosecinţa logică necesară a universalizării. Nu mai este nevoie să menţionăm că cei ce stabilesc astăzi politicile SUA au optat pentru cea de-a doua variantă. Dar o astfel de metodă nu a funcţionat în trecut şi avem motive să credem că nu va da rezultate nici în viitor. Dacă istoria lui Huntington are a ne învăţa ceva, aceasta este că puterea a acţionat întotdeauna sub diferite măşti, mai mult decât a acţionat „la lumină”. Aceasta nu ar trebui să fie dureros de evident pentru cei care stabilesc politicile SUA, şi care au recurs la greve, ca metode de prevenire a terorismului şi a altor activităţi militare, din partea unor naţiuni din tabăra adversă, ca şi din partea duşmanilor declaraţi ai SUA. Aceste manifestări făţişe ale puterii s-au materializat în „tulburarea apelor” care are loc, actualmente, în Estul Mijlociu. Să sperăm că guvernul nou-ales al SUA se va folosi de imaginaţia, dorinţa şi capacitatea politică  de a  se împotrivi unei metode atât de egoiste şi distrugătoare. Comunităţile viitorului nu vor fi, în mod evident, lipsite de ciocnirile de perspective, cum nu au fost nici comunităţile locale anterioare. Dar nu este nevoie ca aceste diferenţe să vizeze problema identităţii mimetice, determinând ciocnirea civilizaţiilor, despre care vorbea Huntington. Ne putem delecta cu diferenţele culturale şi le putem încuraja, pentru a spori bogăţia şi diversitatea vieţii, şi nu să le folosim drept pretext al unor conflicte violente. Se poate, de exemplu, dezvolta noţiunea identităţilor multiple nonconflictuale, în care oamenii se pot identifica cu uşurinţă şi în mod natural nu numai cu comunitatea, grupul etnic, naţiunea, rasa, cultura, civilizaţia lor ş.a.m.d., dar şi cu ceilalţi oameni şi cu toate celelalte fiinţe de pe această planetă şi de dincolo de ea. Astfel definind cultura, putem privi noţiunea globalizării ca o expresie de o diversitate infinită a nevoii umane fundamentale de a constitui lumea şi de a se modela pe sine. Anumite mentalităţi sau moduri de gândire şi de comportament generează, simultan cu momentul propriei lor generări, anumite modalităţi de viaţă, limbaj, modele de sunet şi de imagine, cunoaştere, artă, arhitectură, instituţii şi interacţiuni cu alte fiinţe umane şi cu natura – o reţea complexă şi fluidă de interdependenţă care poate fi numită cultură. De fapt, este mult mai adecvat a vorbi despre „culturi”, decât despre Cultură. Fiecare cultură are potenţialul propriu de a se reînnoi sau de a se transforma în principal prin imaginaţie şi prin formele creatoare, incluzând miturile, poveştile, folclorul, creaţiile artistice, ritualurile religioase etc. Există multe proiecţii ale imaginarului colectiv local care generează forme sociale de actualitate, bazate pe resursele creatoare tradiţionale şi netradiţionale ale unei anumite culturi, care, de altfel, pot interacţiona fructuos cu resurse similare ale altor culturi, apropiate spaţial sau îndepărtate. Şi, pe lângă putere, există mulţi factori umani care motivează diversele proiecţii ale imaginarului colectiv, cum ar fi jocul, curiozitatea, generozitatea, dragostea şi grija pentru ceilalţi, aspiraţia spre dezvoltare personală, transcendenţa spirituală şi transformarea sinelui, ca să menţionăm câteva dintre acestea. Ar trebui, deci, să renunţăm la accepţia agonistică a culturii, care, din nefericire, prevalează astăzi în ştiinţele sociale, şi să adoptăm, în locul acesteia, o înţelegere holistică a culturii, cu structuri sociale interdependente, cu organizare individuală, care formează o parte integrantă a reţelei simbiotice a vieţii. şi alte cărţi cu învăţăminte musulmane nu promovează interzicerea violenţei, iar un concept al nonviolenţei pare să fie absent din doctrina şi practicile musulmane. Pentru a remarca subiectivitatea lui, se poate aminti pur şi simplu afirmaţia lui Iisus, care spune că el vine cu o sabie pentru a aduce războiul, nu pacea, ţării sale; sau faptul că Guatama Buddha a aparţinut castei soldaţilor, mai degrabă decât castei preoţilor; sau, pe de altă parte, faptul că învăţăturile Sufi nu condamnă violenţa şi conflictul, mai mult decât pe opozanţii lor budişti, taoişti sau creştini. De exemplu, profetul Mohammed spune: „Dacă un om renunţă la dispută atunci când nu are dreptate, i se va construi o casă în paradis. Dar dacă renunţă la dispută când are dreptate, i se va construi o casă în partea cea mai de sus a paradisului.” Din păcate, violenţa ca mijloc de rezolvare a conflictelor este un fenomen global răspândit şi nicio cultură sau „civilizaţie” nu este mai mult sau mai puţin expusă acestei abordări. Şi multe din religiile lumii par să se fi născut tocmai din încercări de a înlătura sau limita acest gen de violenţă, după cum au arătat numeroşi antropologi şi istorici din Vest (de ex., René Girard). Pe de altă parte, sursele violenţei etnice şi naţionale îşi au rădăcinile mai puţin în credinţe religioase, aşa cum Huntington şi alţi analişti politici susţin, şi mai mult în tipul unor rivalităţi imitate, pe care o parte din elita politică din întreaga lume le inserează în propriile populaţii. Aşa că nu este vorba, aşa cum susţine Huntington, că oamenii utilizează politica şi religia în a-şi defini identitatea, ci mai degrabă unii politicieni folosesc nevoia oamenilor de încredere şi identitate, pentru a realiza propriile scopuri politice înguste. În consecinţă, Islamul şi Vestul nu sunt probleme în sine unul pentru celălalt, ci aceste probleme sunt reprezentate de anumiţi lideri politici şi de consilierii lor. Aceştia îl includ şi pe Huntinton, ca şi pe câteva dintre autorităţile musulmane citate de el – majoritatea educate în prestigioase şcoli din Vest şi prea familiare cu tipul de discurs care captează atenţia elitei politice vestice. Nu oamenii sunt aceia care sunt obsedaţi de superioriate sau inferioritate în ceea ce priveşte puterea, ci membrii acestor elite politice, care se constituie în rivali ireali, ca apoi să manipuleze sau să forţeze restul populaţiei la a li se alătura. Huntington şi tipul de consilier politic (un Realpolitiker în genul lui Kissinger) nu par a fi în acord cu dispariţia unei lumi bipolare a extremelor, în care duşmanii erau bine cunoscuţi şi aparţineau unor tabere politice diferite. În absenţa acestei ordini, Huntington răspândeşte ideea unor conflicte, a unor opoziţii formale între civilizaţii, angajate de aceeaşi parte a baricadei, fapt ce a dat rezultate de-a lungul Războiului Rece. După descrierea pe care George Orwell a făcut-o logicii puterii (în 1984), atunci când nu există duşman, acesta trebuie inventat. În această manieră a reunit Huntington cultura arabă, cea persană, cea turcă şi altele de acest fel din Bazinul Mediteranean, dându-le denumirea de „Civilizaţie islamică”, şi opunându-le apoi „Civilizaţiei vestice”, care era, la rândul ei, un amestec de diferite culturi. El o împarte, mai apoi, pe cea din urmă, în două alte categorii: cultura Catolicilor şi a Protestanţilor, şi pe cea Ortodoxă, dar se foloseşte de creştinismul vestic, iar nu de religia Islamului, pentru a mima un conflict între Rusia Vestică şi cea care nu aparţine vestului, şi segmente ale Europei de Est (din care face parte şi România). Prin urmare, el reduce trăsăturile specifice ale acestor culturi şi religii şi încurajează promovarea istoriei unor neînţelegeri banale dintre cultura islamică şi cea creştină. Chiar dacă, la prima vedere, Huntington pare să confere un statut important culturii în argumentaţia sa, este evident faptul că el supune, de fapt, statutul culturii dorinţei mascate de putere. De exemplu, după ce afirmă că o abordare din punct de vedere cultural este indispensabilă înţelegerii unor probleme de interes global precum politica, economia şi finanţele, Huntington continuă: „Împărţirea culturilor lumii este sinonimă cu împărţirea puterii. Distribuţia bunurilor poate sau nu să fie în acord cu cererea, însă cultura se orientează întotdeauna în funcţie de putere. De-a lungul istoriei, odată cu extinderea dominaţiei unui popor, a avut loc şi înflorirea pe plan cultural a respectivei civilizaţii, aceasta folosindu-şi puterea pentru a-şi impune valorile, tradiţiile şi structura în cadrul altor societăţi. Civilizaţia universală are nevoie de o putere absolută.” După Huntington, Vestul se confruntă astăzi cu 2 posibilităţi de alegere: se poate retrage şi dezvolta între limitele proprii, cultivând monoculturalismul (unitatea în diversitate), permiţând altor popoare să ocupe o poziţie centrală pe scena internaţională. Sau, dacă societăţile care nu aparţin Vestului vor fi încorporate de cultura vestică, acest fapt va constitui rezultatul expansiunii şi al impactului acestei civilizaţii asupra celorlalte. Imperialismul este cosecinţa logică necesară a universalizării. Nu mai este nevoie să menţionăm că cei ce stabilesc astăzi politicile SUA au optat pentru cea de-a doua variantă. Dar o astfel de metodă nu a funcţionat în trecut şi avem motive să credem că nu va da rezultate nici în viitor. Dacă istoria lui Huntington are a ne învăţa ceva, aceasta este că puterea a acţionat întotdeauna sub diferite măşti, mai mult decât a acţionat „la lumină”. Aceasta nu ar trebui să fie dureros de evident pentru cei care stabilesc politicile SUA, şi care au recurs la greve, ca metode de prevenire a terorismului şi a altor activităţi militare, din partea unor naţiuni din tabăra adversă, ca şi din partea duşmanilor declaraţi ai SUA. Aceste manifestări făţişe ale puterii s-au materializat în „tulburarea apelor” care are loc, actualmente, în Estul Mijlociu. Să sperăm că guvernul nou-ales al SUA se va folosi de imaginaţia, dorinţa şi capacitatea politică  de a  se împotrivi unei metode atât de egoiste şi distrugătoare. Comunităţile viitorului nu vor fi, în mod evident, lipsite de ciocnirile de perspective, cum nu au fost nici comunităţile locale anterioare. Dar nu este nevoie ca aceste diferenţe să vizeze problema identităţii mimetice, determinând ciocnirea civilizaţiilor, despre care vorbea Huntington. Ne putem delecta cu diferenţele culturale şi le putem încuraja, pentru a spori bogăţia şi diversitatea vieţii, şi nu să le folosim drept pretext al unor conflicte violente. Se poate, de exemplu, dezvolta noţiunea identităţilor multiple nonconflictuale, în care oamenii se pot identifica cu uşurinţă şi în mod natural nu numai cu comunitatea, grupul etnic, naţiunea, rasa, cultura, civilizaţia lor ş.a.m.d., dar şi cu ceilalţi oameni şi cu toate celelalte fiinţe de pe această planetă şi de dincolo de ea. Astfel definind cultura, putem privi noţiunea globalizării ca o expresie de o diversitate infinită a nevoii umane fundamentale de a constitui lumea şi de a se modela pe sine. Anumite mentalităţi sau moduri de gândire şi de comportament generează, simultan cu momentul propriei lor generări, anumite modalităţi de viaţă, limbaj, modele de sunet şi de imagine, cunoaştere, artă, arhitectură, instituţii şi interacţiuni cu alte fiinţe umane şi cu natura – o reţea complexă şi fluidă de interdependenţă care poate fi numită cultură. De fapt, este mult mai adecvat a vorbi despre „culturi”, decât despre Cultură. Fiecare cultură are potenţialul propriu de a se reînnoi sau de a se transforma în principal prin imaginaţie şi prin formele creatoare, incluzând miturile, poveştile, folclorul, creaţiile artistice, ritualurile religioase etc. Există multe proiecţii ale imaginarului colectiv local care generează forme sociale de actualitate, bazate pe resursele creatoare tradiţionale şi netradiţionale ale unei anumite culturi, care, de altfel, pot interacţiona fructuos cu resurse similare ale altor culturi, apropiate spaţial sau îndepărtate. Şi, pe lângă putere, există mulţi factori umani care motivează diversele proiecţii ale imaginarului colectiv, cum ar fi jocul, curiozitatea, generozitatea, dragostea şi grija pentru ceilalţi, aspiraţia spre dezvoltare personală, transcendenţa spirituală şi transformarea sinelui, ca să menţionăm câteva dintre acestea. Ar trebui, deci, să renunţăm la accepţia agonistică a culturii, care, din nefericire, prevalează astăzi în ştiinţele sociale, şi să adoptăm, în locul acesteia, o înţelegere holistică a culturii, cu structuri sociale interdependente, cu organizare individuală, care formează o parte integrantă a reţelei simbiotice a vieţii.

.

L. B.: Sunteţi unul dintre marii constructori de discurs cultural (specializat) ai ultimei jumătăţi de veac. Ce presupune, înainte de toate, un discurs cultural întemeiat?

M. S.: Orice discurs cultural, specializat sau nu, se poate întemeia doar pe o tradiţie culturală vie şi autentică, ce, la rândul ei, se bazează nu pe diferenţa mimetică, adeseori conflictivă, ci pe o înţelegere a tuturor celorlalte tradiţii, ca manifestări diverse ale aceluiaşi impuls creator, ale aceleiaşi dorinţe de dezvoltare şi autoperfecţionare umană. Orice discurs cultural bazat pe voinţa de putere (politică sau de alt tip) se dovedeşte până la urmă a fi inautentic.

.

L. B.: Ce trebuie şi ce nu trebuie să se înţeleagă prin cultură (din prisma definiţiei pe care am încercat-o şi a discursului cultural autentic)?

M. S.: Cum am observat mai sus, prin cultură trebuie să înţelegem un sistem holistic de organizare socială, care face parte integrală din reţeaua simbiotică a vieţii pe această planetă. Deasemenea, trebuie să înţelegem că un anumit tip de cultură determină un anumit tip de politică, care, la randul ei, poate sprijini sau perpetua acel tip de cultură. Pe de altă parte, o politică culturală nu este neapărat un act de cultură, cum se poate vedea prea bine din observaţiile mele asupra cărţii lui Huntington. Deasemenea, orice cultură care îşi defineşte identitatea prin diferenţiere mimetică faţă de alta cade pradă fie imitaţiei servile, fie violenţei resentimentare.

.

L. B.: Înţelege astăzi Occidentul, prin cultură, ceea ce înţelegem noi, din unghiul relativ restrâns, din care privim lumea, de la Porţile Orientului?

M. S.: Întâi aş dori să pun sub semnul întrebării opoziţia Occident/Orient. Poate ea să însemne altceva decât diferenţiere mimetică agonistică, aşa cum am văzut în cazul lui Huntington? Ca să nu mai vorbim de opoziţia România/Occident, care are propria ei istorie (destul de nefericită), în cultura românească. Pe de altă parte, însăşi ideea de Occident nu este deloc unitară, având nenumărate definiţii şi accepţiuni. Cultura occidentală este un mozaic de culturi regionale, naţionale şi locale (incluzând cultura română), şi face parte la rândul ei din reţeaua mai vastă a culturii mondiale. Deci, în discuţiile noastre despre cultură, în locul modelului de opoziţii binare, care este tipic pentru gândirea mimetică, ar trebui să folosim conceptul de reţea simbiotică de sisteme interdependente, împrumutat din teoria sistemelor generale, dar şi din gândirea budistă, taoistă şi sufistă.…

.

II. DESPRE CULTURA ROMÂNĂ

.

L. B.: Din perspectiva acestei înţelegeri a culturii, vă întreb dacă există o cultură română, dacă putem vorbi de o manifestare spirituală românească (identificabilă prin elemente distincte şi singulare) în mijlocul culturilor consecrate ale lumii.

M. S.: Din cele spuse mai sus, este clar că există o cultură română. Ea are o lungă tradiţie istorică, începând cu mult înaintea constituirii statului naţional român şi independentă de acesta. Ceea ce-i dă unicitate şi viabilitate este poziţia ei în reţeaua culturală europeană şi mondială, ca şi propria ei reţea de culturi regionale şi locale, cum ar fi cultura ardeleană, bănăţeană, muntenească, moldovenească etc. Nu există nici o cultura „consacrata” în lume – acest tip de judecată se bazează din nou pe ideea voinţei de putere, conform căreia „culture follows (political and military) power” (Huntington). Toate culturile – incluzându-le pe cele care aparţin aşa-ziselor ţări „dezvoltate”, prin care, desigur, nu se înţelege nimic altceva decât dezvoltarea materială –  sunt în continuă evoluţie. Şi această evoluţie nu depinde de mijloacele de producţie, tehnologie sau sistem politic, ci de autodezvoltarea umană. În acest sens, trebuie să rezistăm presiunilor economice şi politice care recunosc diversitatea culturală doar formal, încercând, în adevăr, să creeze uniformitate pe întregul continent european. Cum am remarcat la începutul discuţiei noastre, în ultimele decenii mentalitatea utilitaristă a pierdut orice frână şi e pe cale să construiască o Europă a mall-urilor gigantice, a practicilor consumeriste autodistructive, a unei culturi „pop” dezmăţate şi fără minte, şi a unei tehnocraţii şi birocraţii insidioase şi ubicue. Acest coşmar sociopolitic a fost descris de Orwell în romanul său 1984, dar pericolul lui a rămas foarte real în zilele noastre şi trebuie evitat cu orice preţ. Din cauza aceasta, repet, România, ca şi celelalte ţări europene, ar trebui să se concentreze nu atât asupra dezvoltării economice sau materiale, cât asupra autodezvoltării umane.

.

L. B.: Ştim că propria-ne fiinţă există în măsura în care se confirmă în celălalt şi de către celălalt. Exista cultura română, la această oră, în Occident, pentru Occident? Nu mă refer doar la faptul de-a fi vizibil, ceea ce ar implica doar cultura de azi, ci inclusiv la receptarea patrimoniului, ca şi a prezentului, culturii noastre, în Occidentul în care trăiţi de atâta vreme.

M. S.: Propoziţia hegeliană că individul există doar în măsura în care se confirmă în celălalt este, deasemenea, de natură mimetică, şi aparţine mentalităţii agonistice promovate de Huntington. În forma sa paranoică (prezentă şi la acesta), ea duce la judecata sartriană după care l’autre est la mort cachée de mes possibilités. Dimpotrivă, fiecare individ este o manifestare unică a fiinţei omeneşti, urmărind realizarea întregului potenţial uman pentru sine şi pentru toţi ceilalţi. Doar în această măsură se poate spune că individul duce o viaţă autentică şi liberă. Cât despre cultura română, desigur că ea există pentru celelalte culturi, aşa cum aceste culturi ar trebui să existe pentru noi – nu ca modele de imitaţie sau de repudiere, ci ca forme de îmbogăţire ale propriei noastre fiinţe. Pe lângă asta, culturile nu există una pentru alta în mod abstract, ci doar prin relaţiile concrete care se stabilesc între diferiţii membri ai lor.

.

L. B.: Un foarte cunoscut critic literar American (celebru inclusiv în România, unde recent i-a fost republicat Canonul Occidental şi tradusă Anxietatea influenţei) a impus un model canonic occidental centralizator în cultura (literară) mondială. Vă propun un răspuns foarte sincer: e cultura română suficient de puternică, încât să se integreze  într-un astfel de canon (din care, cel puţin din ignoranţă, Harold Bloom ne-a descalificat)?

M. S.: Teoria lui Bloom (care porneşte de la conceptul romantic de „originalitate”) este doar o altă variantă a teoriilor culturale, bazate pe voinţa de putere, şi este de natură pur mimetică şi paranoică, deci fără mare autenticitate culturală. Mai degrabă decât de „anxietatea influenţei” la diferiţi poeţi, artişti etc., se poate vorbi de influenţa anxietăţii asupra propriului profesor Bloom (cum se glumea prin sălile de curs de la Yale, după publicarea cărţii lui). Putem întocmi tot felul de liste canonice şi tot felul de ierarhii culturale, fie ele „politically correct” sau nu, fără a produce un singur act cultural autentic. Dimpotrivă, acest tip canonic de gândire provine din anumite complexe de inferioritate culturală, care adeseori se convertesc în complexe de superioritat – a se vedea, de pildă, teoriile protocroniste care sunt departe de a fi doar de sorginte românească. Deci n-avem noi de ce să năzuim a fi incluşi pe lista lui Bloom. Pe de altă parte, putem propune, ca alternativă la mimetismul conflictiv din teoria culturilor, noţiunea de rezonanţă, înţeleasă atât în sens fizic, cât şi muzical. Aşadar, se poate remarca faptul că, dacă diverse comunităţi ale lumii au adoptat şi au transformat idei şi practici ale altor culturi de-a lungul istoriei umane, acest lucru nu s-a întâmplat pentru că aceste culturi ar părea superioare sau mai avansate, sau, cum ar spune Huntington, mai „puternice”, constituind în acest fel modele cu autoritate, demne de imitaţie sau emulaţie. Mai degrabă, deoarece câteva dintre aceste idei şi practici rezonează adesea cu conştiinţa umană şi cu imaginarul colectiv al comunităţilor umane receptoare, uneori răspunzând celor mai profunde aspiraţii de (auto)transcendenţă. Astfel, se poate argumenta că cele mai multe idei şi practici culturale, incluzând ceea ce gânditorii romantici germani au numit Zeitgest (spiritul timpului), se propagă mai degrabă prin rezonanţă, decât prin imitaţie. De fapt, de îndată ce încep să fie considerate imitaţii, în special în epoca modernă, acestea devin problematice şi determină conflicte, rezistenţă şi respingere. Se poate specula că, în romantism şi în modernitate, ceea ce dă impresia de fenomene culturale mimetice sunt, adesea, forme inadecvate şi violente de rezonanţă, care tind mai degrabă sa întrerupă, decât să stimuleze producţia culturală. Din acest punct de vedere, se poate formula o distincţie între formele de rezonanţă mimetice sau destructive şi cele constructive sau productive. Ambele operează prin amplificarea ciclurilor de feed-back, dar tipul mimetic amplifică conflictul şi violenţa, în timp ce tipul constructiv amplifică comportamentul social de alimentare mutuală, simbiotică. Pe de altă parte, trebuie să subliniem că, urmând acestei perspective, conceptul de imitaţie devine contraproductiv odată cu apariţia romantismului, care îi neagă rolul constructiv, ca element de rezonanţă, în interacţiunea culturală. Doctrinele tradiţionale ale imitaţiei, potrivit cărora modernii îi imită pe antici, au subliniat aspectele pozitive, educative, ale procesului imitativ, sub autoritatea Poeticii lui Aristotel. În acelasi timp, au încercat să conţină aspectele ei potenţial violente, amplificatoare, sau rezonanţa mimetică, în cadrul structurii ierarhice lineare a ralaţiei dintre model şi copie (îndeosebi ca autoritatea centrală a unui rege puternic, care caută să întrerupă conflictele violente dintre lorzii feudali războinici). Odată ce romanticii au emancipat, probabil prin ideea de originalitate, relaţia modelului şi a copiei din cadrul ei ierarhic, autoriar, au eliberat, de asemenea, şi potenţialul în expansiune al imitaţiei ca rezonanţă. După principiul cauzalităţii reciproce, rezonanţa imitativă atinge, într-un final, un nivel periculos de mare (la fel cum, în absenţa unei puternice autorităţi monarhice, feudele încinse printre nobili tind să escaladeze tensiunea într-o violenţă generală). Revoluţiile pot fi privite în aceeaşi măsură ca cicluri de răspuns asemănătoare, al căror potenţial de violenţă este eliberat şi înmulţit prin imitaţie, mai degrabă decât prin rezonanţă productivă. Aşadar, nu este o chestiune de pură coincidenţă faptul că revoluţiile violente au devenit o măsură comună de rezvolvare a conflictelor sociale în perioada romantică, din moment ce autoritatea divină a monarhismului fusese abolită sau contestată. Într-un final, aş dori să accentuez faptul că rezonanţa poate fi văzută mai departe operând pe multe niveluri culturale, de la aparenţă, la structuri mai adânci ale unei culturi specifice. De pildă, răspândirea accelerată a lanţurilor fast-food în jurul globului nu trebuie văzută ca un fenomen imitativ produs de modelul consumerist nord-american, ci ca o practică culturală superficială, care rezonează, la un nivel de suprafaţă, cu un tip relativ comun de comportament uman. Nici o companie nord-americană nu ar putea convinge pe cineva din aşa-zisa lume a treia, a doua sau chiar prima să cumpere şi să consume produsele ei de fast-food sau să creeze produse similare, dacă nu ar fi rezonat cu anumite nevoi ale consumatorilor, incluzând-o pe cea de noutate. Acest lucru aduce în discuţie, de asemenea, distincţia dintre cultura înaltă şi „cultura pop”, dar va trebui să tratăm această temă cu altă ocazie. Poate acum, însă, putem înţelege mai bine nu numai originea „romantică” a teoriei lui Bloom, dar şi pericolul ei în contextul global actual, unde posibilitatea de proliferare a rivalităţilor mimetice a crescut în mod exponenţial. Aşadar, problema nu este să ne integrăm în vreun canon, ci să iniţiem sau să ne aliem la forme productive de rezonanţă culturală pe plan local, european şi mondial.

.

L. B.: Există, până la urmă, compatibilităţi de fond între cultura americană şi cea română, pentru a se putea întemeia un dialog fertile între ele?

M. S.: Bănuiesc că aceste compatibilităţi de fond există nu numai între cultura „occidentală” şi cea română, dar între toate culturile de pe planetă, pentru că toate au un singur scop ultim: autodezvoltarea fiinţei umane (human self-development). Iar necesitatea dialogului nu decurge din compatibilitatea dintre culturi, ci tocmai din diversitatea infinită a căilor de autorealizeare umană.

.

L. B.: Care e mesajul, necesar şi profund, pe care cultura română l-ar putea (a)duce cu sine în America, dovedindu-se pe sine însăşi majoră, dar mai ales aducând un cât de evoluţie spirituală Occidentului?

M. S.: Răspunsul se întrevede din întrebarea dumneavoastră şi-l formulez tot ca întrebare: cum am putea noi, românii, să contribuim la propria noastră evoluţie, ca fiinţe umane? Odată ce desluşim această enigmă, nu va mai trebui noi să mergem la „Occident”, ci va veni el (şi nu numai el) la noi.

Leave a Reply

Caută în site

Subscrie la Newsletter

Introduceti adresa de email: