Deviant Logo

Dialog cu Virgil Nemoianu

post details top
Feb 7th, 2013
post details top
Dialog cu Virgil Nemoianu

ÎN DIALOG CU VIRGIL NEMOIANU

/I/ DESPRE CEEA CE SUNTEM

/II/ DESPRE SINE ÎNSUŞI

/III/ DESPRE CULTURĂ

/IV/ DESPRE CULTURA ROMÂNĂ

/V/ DESPRE POEZIE

/VI/ DESPRE ŞTIINŢELE LITERATURII

/VII/ DESPRE CANON

/VIII/ DESPRE ÎNVĂŢĂMÂNTUL LITERAR

.

[Acest dialog închide Dosarul Virgil Nemoianu (pp. 23-28), publicat in „Verso”,

 nr. 106, mai 2012 (http://www.revistaverso.ro/images/reviste/verso_106_online.pdf)]

. 

DOMNULE PROFESOR NEMOIANU, deschid acest dialog descurajat de generozitatea pe care aţi arătat-o, înaintea mea, diferiţilor intelectuali români care au considerat necesar şi relevant punctul Dvs. de vedere în probleme dintre cele mai varii (de la viaţa privată, la istoria culturii şi literaturii occidentale sau române, destinul criticii literare, propriile viziuni comparatiste şi opţiuni culturale, societatea românească post-decembristă sau societatea americană ş.a.m.d.). Mai mult, aţi răspuns Dvs. înşivă multora dintre posibilele întrebări ce v-ar putea fi adresate, în Arhipelag interior, volum de calmă şi lucidă introspecţie a propriului destin uman şi intelectual. Adăugând cele două volume de dialoguri şi întreţineri, cu Sorin Antohi, respectiv Robert Lazu, o nouă tentativă dialogală ar părea cumva redundantă. Cu toate acestea, al 35-lea dialog românesc al Dvs., deci cel de faţă, nu este mai puţin relevant sau lipsit de ambiţii. Vă invit, dimpotrivă, la o ordonată, detaliată şi exactă introspecţie a propriului Dvs. profil intelectual. Nu cred să greşesc prea mult nemenajându-mi de efortul considerabil nici invitatul, nici viitorii cititori. Una dintre mizele principale este aceea ca aria largă de aspecte pe care acest dialog îşi propune să o satisfacă să transforme Dosarul (prefaţat de răspunsurile Dvs.) într-un document cu indiscutabilă relevanţă bibliografică. Acesta e motivul pentru care întrebările mele profită de introduceri cuprinzătoare, destinate mai degrabă cititorului acestui dialog, decât respondentului său. Considerând, totodată, că răspunsurile Dvs. atente şi generoase vor onora contribuţiile demne ale intelectualilor ce semnează mai jos, îmi mărturisesc speranţa ca acest dens dialog să reprezinte o bună introducere a cititorului, eventual cercetătorului literar de peste ani în gândirea, opera şi, de ce nu?, persoana lui Virgil Nemoianu. (L. B.)

.

[I] 

D E S P R E   C E E A   C E   S U N T E M 

. 

1. Herr Professor, cândva aţi cochetat (eraţi la Cluj-Napoca, în 1995, în compania lui Ştefan Borbély) cu ideea de a oferi un interviu unei reviste inexistente. Astăzi îmi place să cred că, anticipativ, vorbeaţi de revista care vă găzduieşte acum, şi care – la momentul ludicului Dvs. gând – avea să aştepte mai bine de un deceniu pentru a fi înfiinţată. Această revistă – care vă readuce, într-un fel, la Cluj-Napoca – propune acum un consistent Dosar Virgil Nemoianu, al cărui dialog programatic debutează cu 6 întrebări ceva mai personale. Cea dintâi e gravă – şi nu mai puţin responsabilă. Ce învaţă – un om atent la sine, la ce e în jur, la istoria pe care a traversat-o, la valorile moştenite, respectiv un intelectual angajat reflexiv şi ideologic – dintr-o viaţă de 7 decenii, pe care a(ţi) trăit-o în condiţii dintre cele mai varii şi mai contradictorii? Ce e rezistent şi ce e perisabil, ce trebuie adâncit şi ce e inutil, în răstimpul pe care-l avem în viaţa pe care v-a plăcut s-o vedeţi sub semnul pelerinajului? (Formulez aceste întrebări încurajat de atenţia – pe care aţi păstrat-o şi exersat-o mereu [prin excelenţă: consumând energie şi timp în apologia canonului] – pentru memorie, valoare şi identitate: „Iată spectacolul (…) care, sunt sigur, va rămâne până la sfârşitul vieţii mele obiectul meu predilect: memoria şi imaginaţia în dragostea şi în conflictul lor, în toată încântătoarea aglomerare a unghiurilor şi a faţetelor diverse de care dispun.”[1])

Virgil NEMOIANU: În adevăr, cred că cel mai bun fel de a înţelege viaţa noastră, viaţa umană, este ca un pelerinaj, ca o plimbare cu peripeţii uneori, cu momente idilice altădată. Să spunem şi altfel. Uite, una din convingerile mele cele mai adânci a fost bine formulată de poetul, dramaturgul şi eseistul Paul Claudel: Dumnezeu nu ne-a poruncit să învingem, ci numai să nu ne lăsăm biruiţi. Îţi dai seama că, de îndată ce acceptăm acest dicton, ni se deschid în faţă orizonturi ample pentru comportarea şi gândirea noastră. Există în fiecare din noi un potenţial (iar aici îl urmez mai curând pe Goethe) care se cuvine să ajungă la rodnicie, să se dezvolte complet, să fie „actualizat” (în sens aristotelian, de data aceasta). Aproape că nu există om fără anume însuşiri, proprietăţi, atribute, valori, posibilităţi deci. Le va dezvolta? Le va aduce la deplina fecunditate şi maturitate? Aici e datoria fiecăruia, aici e provocarea, şansa, pariul chiar. Creativitate („imitatio Dei”), fecunditate, maturitate, temperanţă, chibzuinţă. De aici porneşte existenţa, acesta e fundamentul  umanităţii, aceasta e calea de întoarcere la Absolutul (Divin, întreg, originar) din care s-a desprins fiecare. (Vorbeşte aici neo-platonistul din mine.) Diversitate, libertate, intimă particularitate (poate acum mă gândesc la marele Leibniz) mi se par scopurile şi totodată drumurile spre realizare. Iar durabilitatea de care mă întrebi eu o găsesc în personalitate cu toate dimensiunile ei, cum şi în  eflorescenţa şi rodnicia spre care spuneam că năzuiesc (sau încă şi mai bine: au obligaţia să năzuiască) oamenii.

.

2. „E bine când putem avea anume încredere în sensul suferinţei noastre şi în raportul ei cu transcendenţa.”[2], îi scriaţi în ultima scrisoare de dinaintea morţii sale, lui I. D. Sîrbu, din 7 iulie 1989. Se poate învăţa ceva din suferinţa secolului trecut? Cum l-a marcat istoria şi cum a trecut diformul secol XX peste Virgil Nemoianu? Ce reţineţi esenţial din el şi ce credeţi că ar trebui să reţină din el generaţiile ce construiesc începutul noului secol?

V. N.: Ultima scrisoare către I. D. Sîrbu ar putea fi, mi-a spus un celebru profesor român de literatură, antologică. Iar văduva marelui scriitor mi-a mulţumit şi mi-a spus că l-a ajutat pe bolnav în ultimele sale zile sau săptămâni. Tare m-aş bucura să fie adevărate acestea. Pe de altă parte, îţi vei fi dat seama că propoziţia citată este în fond exprimarea unei speranţe, iar nu a unei realităţi certe. Acum, revenind la propria experienţă istorică a suferinţei: cred că am învăţat că utopismul, ca „angelismul”, căutarea raiului pe pământ, urmărirea perfecţiunii absolute sunt mari vinovăţii, adevărate crime. Tocmai acestea duc la instalarea infernului, sunt aparate creatoare de suferinţă. Asta la nivel „macro”, socioistoric. Dar probabil (probabil? – sigur!) şi la nivel „micro”, la nivelul familiei, al prieteniei, al relaţiilor umane de grup sau interpersonale, se petrece acelaşi lucru. Nu accepţi imperfecţia, nu eşti capabil să înţelegi natura „căzută” a omului (a oricărui om)? Inevitabil te îndrepţi spre distrugere, spre mare suferinţă, atât a ta proprie, cât şi a celor dimprejur. Eu cred că oricine din generaţia mea, dacă a avut cât de cât raţiune şi judecată, a ajuns la această concluzie.

. 

3. Credeţi în soluţia „ethosului mondial”, premergător al păcii prin dialogul şi comuniunea promovate de religiile echilibrate, confom viziunii lui Hans Küng (ale cărui teze sunt formulate în aceste trei imperative: ,,Lumea nu poate supravieţui fără etos mondial!”, ,,Nici o pace mondială fără pace religioasă!”, ,,Nici o pace religioasă fără dialog religios!”)?

V. N.: Nu sunt nici aderent, nici admirator al lui Hans Küng. Din cele citite despre sau de el mi se pare arogant, îngâmfat şi oportunist fără de jenă. Deci este de la sine înţeles că nici aceste propoziţii citate nu se bucură de aprobarea mea. Nu sunt necesare, nu sunt dezirabile. Eu cred că există un fond comun al oamenilor: raţiunea naturală, bunul simţ, judecata comună, normală. Să inventăm un „ethos universal”? De ce? Mie asta îmi cam miroase a uniformizare utopică, convenţionalism, legislaţie de tip lozincard, listă de „drepturi” politice. Acest aşa-zis „ethos mondial” al lui Küng este în fond o codificare raţionalistă a bunului simţ, codificare din păcate reductivistă, simplificatoare. Şi-apoi, ce „dialog”? Cred că dacă fiecare dintre noi îşi vede liniştit de treburile sale este mai mult decât suficient.

. 

[II]

D E S P R E   S I N E   Î N S U Ş I 

. 

4. Prima întrebare strict personală a acestui dialog va fi formulată plecând de la o afirmaţie indecisă, dar nu mai puţin semnificativă, pe care aţi făcută în 2001: „Mă întreb – era, de fapt, o întrebare autoadresată, la sugestia inspirată a partenerului de dialog – dacă sentimentele mele mixte (de antipatie şi de simpatie) pentru teritoriul acesta de la marginile Europei se vor lămuri vreodată, şi cum anume.”[3] După un deceniu, vă readresez întrebarea, invitându-vă să reflectaţi câteva momente asupra destinului Dvs. subîntins pe două continente, în două lumi diferite, trăind timpuri istorice diferite. [4.1.] S-a lămurit ceva, în cei zece ani scurşi, din relaţiile Dvs. spirituale cu spaţiul-matcă, ale cărui valori (e o mărturisire făcută în repetate rânduri în Arhipelag interior) le-aţi conservat şi tradus (prin identitatea tematică şi opţiunile structurale ale proiectului Dvs. intelectual)? Ce aţi păstrat din România, la ce aţi renunţat, ce aţi pierdut, de ce v-aţi despărţit nostalgic sau traumatic? [4.2.] Sunteţi uneori bântuit de apăsătoarea chemare a unei (posibile) (re)întoarceri? Vă surprindeţi revizitând în reverie acel „blând zenit românesc”[4] (evocat în preajma figurilor soţilor Doinaş şi Regman, a lui Negoiţescu, şi a dimensiunilor ce au însoţit mereu – tematic, dar nu numai – opţiunile Dvs. pentru sisteme organice: „natura, cultura, religia”)? În Epilogul dialogului Dvs. cu Sorin Antohi spuneaţi: „A fi undeva în Europa de Est sau chiar de Vest mi s-ar părea o risipă, un act cinic de indiferenţă.”[5] [4.3.] Sunteţi american sau european, cosmopolit sau etnic locuind o diasporă foarte largă? Ce a fost mai dificil în acomodarea cu America? În fine, cum aţi răspunde azi întrebării lui Doinaş, dintr-un dialog din 1999: „Oare tânărul intelectual bucureştean, care totuşi nu scuturase complet ţărâna de la Borloveni de pe rădăcinile sale, reuşeşte să se simtă acasă pe malurile Potomacului?”[6]

V. N.: Nu, nu s-a lămurit prea mult. Nici nu credeam de fapt că se va petrece vreo schimbare. E prea târziu să mă mai schimb din nou, probabil. Sunt american „cosmopolit”, cu surse bănăţene. (E şi asta o definiţie, nu?) Nostalgiile pe care le am sunt nostalgii normale, aş zice, ale vârstei. Amintiri selective. Legătura mea cu universul carpato-dunărean este una culturală. Mă gândesc cu afecţiune la trecut, la secolul XIX, la românii de sub suveranitatea imperială, ca şi la cei de sub puterea regală. Autorii, imaginile din acele vremuri mă atrag cu plăcere, cu delicii. E limpede însă că este o altă lume: Biedermeier transilvan, Biedermeier regăţean. Vezi, am fost mişcat şi chiar impresionat de o carte recentă a lui Andrei Pippidi, de fapt culegere de articole scurte, de foiletoane, în care acest om atât de erudit ia casă dupa casă, zonă dupa zonă din Bucureşti, povesteşte cine a locuit acolo, ce s-a petrecut, iar în prezent cum este tratată (sau mai des maltratată) clădirea respectivă, cartierul respectiv. Legătura ruptă între acest trecut atrăgător pentru mine şi un prezent tot mai puţin simpatic, tot mai străin de mine, mi s-a părut concludentă şi nostalgic-tristă în descrierea lui Pippidi. Asemănător, dar la modul invers, am fost emoţionat de investitura regală cu „Nihil sine Deo” şi chiar cea republicană cu „Steaua Romaniei” (de fapt tot regală la origină). De astă dată eu le-am înţeles nu în primul rând ca pe nişte „onoruri”, ci ca pe nişte reale punţi de legătură între prezent şi trecut.

. 

5. „Amoral şi flegmatic, impasibil şi impenetrabil, aşa mă voiam [la 21 de ani].[7] [5.1.] De unde, din ce nevoie sau din ce exemple morale – provenea pentru tânărul student Virgil Nemoianu acest ideal de construcţie a personalităţii? A reuşit acest „proiect” interior (dacă nu cumva, dimpotrivă, exterior)? (Într-o scrisoare din iulie 1980 – încă inedită, pe care o voi publica curând, pomenită, însă, în Primejdia mărturisirii –, Alexandru Paleologul îi mărturiseşte lui Nicolae Steinhardt: „Eu am cunoscut fericirea abia după perioada 1959-1964. (…) Am de lumea şi de viaţa de atunci o amintire fermecată. Dar nu ştiam ce e fericirea, eram înfumurat, poseur, mitoman, toatea astea, împreună cu altele, snobism, moftangism intelectual, aroganţă, nefiind altceva decât simptome de nefericire.” Era, domnule Nemoianu, un simptom de nefericire şi modelul uman (soluţia temperamentală?) pe care l-aţi proiectat (sau aţi încercat-o) la 21 de ani?) [5.2.] Ce mai e valabil din acum şi ce îl defineşte în modul cel mai sincer şi mai invariabil pe Virgil Nemoianu de azi?      

V. N.: E perfect adevărată şi sinceră descrierea în carte. De ce mă voiam aşa pe atunci? Eu cred că era un gest defensiv, căutam să cristalizez ruptura mea de societatea înconjurătoare, să ridic nişte ziduri de apărare. Probabil că există şi o influenţă literară, un soi de „dandyism superior”. (Poate chiar influenţa lui Mateiu Caragiale, de pildă, pe lângă alţii.) Un cavalerism sau aristocratism atâta cât îmi stătea la dispoziţie sau în puteri. Şi-apoi, acestea sunt treburi de juventute. Te mai maturizezi, te mai echilibrezi, te mai îmblânzeşti. A mai rămas ceva din acea stilizare de odinioară? Da, cum de nu, inevitabil. De pildă, tot din Paul Claudel mi-a rămas tare în minte şi-n suflet declaraţia: cine mă vizitează îmi face onoare, cine nu, îmi face plăcere. Chiar cred asta, chiar mă comport în consecinţă. Dacă la tinereţe eşti abraziv şi mordace, la bătrâneţe eşti în schimb morocănos şi ursuz.

. 

6. Într-o scrisoare către Nicolae Steinhardt, din iulie 1988, îi mărturiseaţi Monahului Delarohia: „Admir şi – în multe privinţe – invidiez viaţa ta monastică. Mă gândesc adesea la felul în care intrarea mai fermă şi mai clară în comunitatea sfinţilor reprezintă adevărata tranziţie (oricum, singura disponibilă nouă) între cele două stări pe care ni le putem imagina ale existenţei.”[8] În memoriile Dvs. – încă, din fericire, parţiale şi provizorii – notaţi: „Eu văd viaţa mea ca pe o suită de eliberări şi autonomizări, în cercuri tot mai largi, întâi de sub constrângerile societăţii organice, de sub cele ale familiei, de sub tutela rădăcinilor naţionale şi geografice, de sub prescripţiile gândirii tradiţionale. (…) Speranţa noastră angoasată nu este ea că ultimul cerc, moartea, va fi eliberarea noastră de sub materie, în prezenţa divinului?”[9] Şi, în acelaşi context memorialistic, dar într-un loc diferit: „Odată ajuns în America, mi s-a părut că m-am descotorosit de atâtea din marcajele identităţii mele, încât a rămâne ortodox era o necesitate. Nu am regretat niciodată această decizie. Am rămas, însă, profund şi nostalgic iubitor al culturii catolice, această mirifică şi imensă grădină a spiritului uman.”[10] [6.1.] Virgil Nemoianu, aţi formulat vreodată (ferm, rezumat, explicit şi public) credinţa Dvs. cea mai intimă – şi cea mai rezistentă de-a lungul vieţii? O faceţi acum? [6.2.] Ce respectaţi cu precădere în Ortodoxie? Ce găsiţi fascinant în grădina spirituală a Catolicismului? (Un extras elocvent: „Eu nu sunt deloc un apărător al neoprotestanţilor, ideologic sau religios vorbind, dimpotrivă, mi se pare că ortodoxia şi catolicismul sunt liniile principale ale creştinismului.”[11])

V. N.: Bine, bine, dar pasajul acela cu neoprotestanţii tocmai ce era continuat de o laudă a acestora! Iar ce-i scriam lui Nicu: cred că se referea poate tocmai la mănăstire ca la un fel de refugiu, de concentrare, de retragere în vizuină, de protecţie, un soi de evaziune, numai că în sens bun. În fine, bietele mele memorii cine ştie dacă se vor încheia vreodată, trece timpul, vreme nu am, memoria scade, deci perspectivele nu sunt deosebit de luminoase. Mai e aici un aspect. S-a întâmplat ca eu la tinereţe sa am mulţi prieteni care erau mai vârstnici decât mine, cu 5, cu 10, chiar cu 20 de ani. Acum le supravieţuiesc şi sunt mereu invitat să-i rememorez, să scriu panegirice, lucru de altfel plăcut şi vrednic de cinste, de merit în fond. Cât despre definirea mea ca ortodox/catolic sau catolic/ortodox, sunt cât se poate de mulţumit de ea: mi se pare poziţionarea cea mai judicioasă, cea mai vrednică şi chibzuită cu putinţă. Îmi însuşesc pe deplin definiţia lui Ioan Paul II: „cei doi plămâni ai Bisericii”. Catolicismul şi ortodoxia sunt biserici apostolice, ele împreună reprezintă centrul Creştinătăţii. Alte biserici şi credinţe, respectabile poate, gravitează ca planete sau sateliţi împrejur; iarăşi, altele sunt cam la marginea sistemului planetar creştin, marginale sau abia acceptabile in „familie”. Catolicismul şi ortodoxia sunt îngemănate, deosebirile dintre ele sunt în bună parte (nu exclusiv, totuşi!) stilistice doar. Acum ma refer la nişte frumoase cuvinte auzite de la ÎPS Nicolae Corneanu al Banatului, poate cel mai admirabil ierarh român/ortodox din ultima jumătate a secolului XX. Îmi explica: ortodoxia pune accentul pe mistic, pe liturgic, catolicismul pe teologic şi pe structura raţională. Fiecare are nevoie de cealaltă „jumătate”. Vin eu şi adaug: tocmai în momentul de faţă, când ofensiva secularistă este necruţătoare, brutală, când persecuţia cristofobică este mai gravă decât a fost de sute şi sute de ani, înfrăţirea aceasta e indispensabilă. În ce priveşte aspectele culturale nu vreau să mai intru în amănunte, ar trebui ştiute de toată lumea: pictura şi muzica, literatura şi filosofia. În catolicism, dar în feluri diferite şi în ortodoxie.

. 

[III]

D E S P R E   C U L T U R Ă

. 

7. [7.1.] Eliade mărturiseşte undeva, în Memorii: ,,Descoperisem că eu nu am vocaţia spiritualităţii, ci pe aceea a culturii.” Mereu l-am suspectat pe Eliade, în acest caz, de pripă ori  neatenţie: nu e cultura o formă a spiritualităţii? De fapt, ce are a zidi, în sufletul nostru, cultura? Cultura – mă refer la cea de creaţie, vizionară, eventual la cea înalt reflexivă, filosofică – are ea valenţe spirituale? Poate fi şi ea un mod (nu definitiv, dar, totuşi, prefigurator, ca un exerciţiu intim şi consecvent) de eliberare din cercurile vieţii? [7.2.] Credeţi în relevanţa supra-estetică a artei sau optaţi pentru o autonomie fără ambiţii ori imixtiuni ontologice? Care sunt exigenţele esenţiale ale culturii, aşa cum o înţelegeţi şi o practicaţi Dvs.? [7.3.] Care e convingerea intimă – sau speranţa – ce se ascunde în spatele opţiunii Dvs. pentru cultură (şi, mai exact, pentru cultura umanistă)?

V. N.: [Vezi răspunsul pentru întrebarea următoare.]

.

8. În Tentaţia mizantropiei, Cristian Bădiliţă spunea că ,,Devii om abia atunci când scapi de complexul culturii.” Personal, găsesc un adevăr adânc în această exigenţă interioară, pe care, de altfel, chiar autorul ei a ocolit-o adesea. E justificată această convingere a lui Cristian Bădiliţă? Poate obstrucţiona cultura – atunci când nu mai e autentic asumată şi practicată – valorile cele mai sincer şi esenţial umane? În ce sens?

V. N.: Toate aceste distincţii între cultural şi spiritual mi se par cam oţioase şi cam demodate. Pur şi simplu nu mă prea interesează. Două aspecte vreau să subliniez. Întâi. Rolul frumosului ca drum spre Absolut, spre Transcendenţă, spre perfecţiune a fost analizat şi ilustrat de atâtea şi atâtea ori! De figuri atât de copleşitoare şi mari! De la Pseudo-Dionisie Areopagitul şi Sf Bonaventura, la Chateaubriand şi la Dostoievski sau de la Soloviov la Hans Urs von Balthasar. Esteticul rămâne un canal esenţial spre atingerea Divinului. Al doilea. Oricine acceptă cât de cât învăţăturile religioase creştine nu poate ocoli Întruparea. Adică, mai prozaic formulat, împletirea materialului cu spiritualul, inserarea celui din urmă în cel dintâi, ridicarea celui dintâi spre nivelul celui de-al doilea. Or, chiar aici găsim cultura, vrând-nevrând. Deci separârile artificiale nu au rost. Oricum cultura decurge, după mine (şi după realitate), din impulsuri religioase: arhitectura, drama, narativ/epicul, dar probabil şi muzica, sculptura, pictura. În cele mai seculare producţii culturale, şi tot găsim, la niveluri adânci, arhetipale, o dimensiune religioasă, inevitabilă, cum la fel de inevitabile sunt psihologicul, filosoficul, socioistoricul, biograficul, lingvisticul şi altele încă. Aşa sunt produsele culturale în esenţa lor înseşi: multi-dimensionale; aşa sunt cu adevărat umane, existenţiale, cu deschidere transcendentă. Un amendament (generos), totuşi: dacă prin „cultură” se înţelege un simplu exerciţiu formal, o tehnică artificială, atunci da, sigur că se pot face distincţii. Numai că o atare înţelegere mi se pare extrem de limitată, de specifică, iar această utilizare semantică a termenului se cere precizată. Sau să luăm lucrurile altfel. Dacă traducem propoziţia lui Eliade mai simplu şi mai modest: când eram tânăr socoteam că voi fi romancier, abia la maturitate mi-am dat seama că, de fapt, sunt filosof al religiilor – apoi atunci totul e în regulă, nimic de obiectat, perfect adevărat.

.

9. Proiectul Dvs. cultural şi exigenţele Dvs. intelectuale par a se îndepărta, mai degrabă decât a se solidariza, Postmodernismului. Mai mult, într-unul dintre cele două dialoguri acordate lui Daniel Cristea-Enache, afirmaţi: „Postmodernismul, dacă e relativizant cu adevărat, trebuie să fie relativizant şi faţă de sine însuşi.”[12] În paralel, opţiunile Dvs. ideologice şi culturale vă definesc ca pe adeptul unei tradiţii şi al unor valori (iluministe, conservatoare, umanist-creştine) cu care Postmodernismul polemizează: „Axul central al întregii mele gândiri [e] exerciţiul de traducere a valorilor, de salvare şi de reintegrare.”[13], [un] apărător dinspre margine al unui centru tot mai pierdut în deliberata sa absenţă: iată o temă crucială a relaţiilor mele cu această lume extrem-occidentală.”[14], „Am apărat şi apăr valorile estetice, mai cu seamă valoarea literaturii, necesitatea ei pentru un umanism cuprinzător, acţiunea literaturii ca legătură între oameni, ca auto-înţelegere a umanului, ca legătură între transcendent şi imanent, ca teritoriu al libertăţii. (…) Departe de a regreta că nu sunt singurul care susţine astfel de poziţii, mă simt încurajat.”[15] (Nu cred că v-ar displăcea o scurtă paranteză. În Literatura în pericol, din 2007, operă de convertire a unui structuralist la hermeneutică şi estetică, Tzvetan Todorov declară: „Obiectul literaturii fiind condiția umană însăși, cel care o citește și o înțelege nu va deveni un specialist în analiză literară, ci un cunoscător al ființei umane.”[16]) Prin urmare, întrebările mele sunt acestea: [9.1.] Care ar fi principalele obiecţii care se pot formula la adresa Postmodernismului, într-un rezumat, lucid şi ferm rechizitoriu? Ce pierderi şi ce câştiguri a produs Postmodernismul în cultura umanistă a ultimelor decenii? [9.2.] Ce şi din ce motive trebuie protejat în faţa tendinţei şi tentaţiei relativismului generalizat? [9.3.] Ce argumente (culturale, spirituale, sociale) vă fac să fiţi un apărător al centrului (chiar dacă susţinând imperfecţiunea împotriva utopicului şi acceptând rolul revigorator al secundarului)?

V. N.: Uite, nu vreau să mă lungesc prea mult aici. Iată de ce. Am scris o carte întreagă, şi încă voluminoasă, pe tema aceasta. A apărut anul trecut în America, acum e în curs de traducere la Editura Universităţii Iaşi. Deci arăt acolo cum se distinge între starea de „postmodernitate” (o perioadă istorică) şi „postmodernism” (simplu curent literar sau cultural). O condiţie istorică poate, fireşte, să fie şi ea criticată, aşa cum unii critică Evul Mediu, de pildă, sau pot reacţiona într-un fel sau altul la fenomenul Renaşterii (ca ambianţă cultural-istorică de ansamblu). Mai simplu e să te poziţionezi faţă de o anume mişcare literară: neoclasicism, simbolism, romantism… Acum sigur că se ridică îndată problema următoare: să zicem că acceptăm această distincţie, dar nu cumva ambianţa socioculturală a postmodernităţii cere neapărat funcţionarea şi hegemonia unui curent literar-filosofic postmodernist? Eu zic că nu. Mă bazez pe acest răspuns gândindu-mă la alte perioade istorice. În secolul al XVIII-lea găsim rococo, neoclasicism, pre-romantism şi altele încă; la alt nivel, raţionalism, iluminism, empirism, mişcări religioase diverse etc. Deci cred că aşa se poate întâmpla şi ar trebui chiar să se întâmple şi în secolul al XXI-lea. Opoziţia mea? Se poate rezuma în formula „relativizarea relativismului” (socotind relativismul ca o esenţială trăsătură a postmodernismului, ba chiar drept o condiţie de postmodernitate). Este aici adversitate, dar şi, în mod paradoxal, o propunere de coexistenţă, mai mult, un soi de fortificare a acestui postmodernism (care în fond nu prea ştie ce vrea).

. 

[IV] 

D E S P R E   C U L T U R A   R O M Â N Ă

.

10. „Clujul e locul din care au pornit, aş putea spune, maeştrii mei de gândire, (…) oamenii care m-au influenţat în mod hotărâtor şi care mi-au modelat felul de a gândi în adolescenţă, oameni care au funcţionat aproape ca o universitate alternativă pentru mine.”[17] Un alt extras semnificativ, de data aceasta pentru originile proiectului Dvs. strict ştiinţific, e regăsibil în dialogul Dvs. cu Sorin Antohi: „În măsura în care sun comparatist, lucrul ăsta se datorează modelului şi intrării mele pe matca lui René Wellek. (…) Eu personal îl consider ca pe unul dintre maeştrii mei.”[18] Aceste mărturisiri, pe care le-aţi făcut-o în urmă cu un deceniu şi jumătate (pe cea dintâi), respectiv în urmă cu trei ani (pe cea de-a doua), mi-au dat ideea să reflectăm câteva momente asupra acestei probleme. [10.1.] Care e importanţa maestrului, mentorului sau modelului pentru destinul împlinit în cultură? Ce înseamnă un model autentic? Contrazice mentoratul cultural formele de libertate şi originalitate – necesare şi esenţiale, şi ele, oricărei maturizări culturale? [10.2.] Care sunt autorii şi operele formative, a căror preeminenţă (în antologia generală a lecturilor Dvs. culturale) vă apare mai evidentă acum, la o jumătate de veac de lectură, reflecţie şi creaţie în cultură? Ce aţi imitat şi cât aţi încercat să vă îndepărtaţi de propriile modele? Ce argumente principale şi ce elemente inevitabile ar conţine o scurtă laudatio pentru modelele Dvs. culturale?

V. N.: În ce priveşte acest mentorat, îl recomand şi îl susţin ca pe un soi de continuitate, de transfer. Evident că el riscă prea adesea să devină apăsător, să încurajeze epigonatul, să sufoce originalitatea şi libertatea creatoare (cum bine spui). Dar în esenţa şi în forma sa benefică s-ar cuveni să fie o călăuză, un prim ghid, să deştepte şi să pună în mişcare potenţialul ascuns al omului. Un dascăl adevărat pune degetul pe ce are mai bun sau mai interesant individul şi declanşează energiile latente ale acestuia. Pune în mişcare adesea până şi opoziţia faţă de sine însuşi, faţă de magistrul iniţial, sau măcar diferenţa faţă de el. Mentorul acesta poate fi şi un protector. Pentru cei din generaţia mea rolul unor Vianu, Rosetti, Mihai Pop, Ana Cartianu, Berza, Pippidi, Oţetea, Oprescu, Iordan şi alţii încă a fost de nepreţuit, cu totul esenţial. Cât despre antologia mea ideală, uite, iarăşi am să trimit la cartea în curs de apariţie în română. Acolo ultimul capitol se cheamă „o grădină filosofică”. E un capitol lung şi descrie amănunţit, atât cronologic, cât şi pe categorii, autorii mei favoriţi, cum şi cât i-am îndrăgit sau m-au influenţat şi aşa mai departe. Spaţiul unui interviu nu e suficient spre a cuprinde cantitatea de învăţaţi şi de practicanţi ai frumosului îmbrăţişaţi de mine. (Probabil nici măcar capitolul respectiv nu e suficient.)

. 

11. Răspunzând unui ambiţios dosar cultural al revistei Verso, din iarna lui 2008, mi-aţi oferit un răspuns – cel puţin – surprinzător, cu privire la calitatea şi destinul culturii române: „Actuala cultură română – spuneaţi Dvs. – mi se pare mai ales un soi de burete care absoarbe multe, multe, de peste tot, fără prea mare discernământ. (…) Nu prea cred că există sau că a existat vreodată o «cultură română». Ea a putut fi cel mult o combinaţie, mai mult sau mai puţin interesantă, a altor culturi majore, o variantă poate ingenioasă (în caz bun) a unor impulsuri şi fluvii culturale enorme, care străbăteau planeta, istoric şi geografic.”[19] În interviul acordat profesorului Iulian Boldea, din 2010, aţi reformulat judecata: „Eu, unul, văd, în fond, cultura română ca producătoare de indivizi, de personalităţi creatoare respectabile, iar nu ca un întreg cu anume coerenţă.”[20] În alt loc, apreciind tradiţia filosofică românească, aţi declarat: „Contribuţiile româneşti la istoria filosofiei nu formează un sistem ordonat şi continuu, nici nu sunt indispensabile cercetătorului serios al celor mai importante reflecţii şi căutări ale adevărului din istoria omenirii. Interesul lor real e unul istoric şi, în lumina civilizaţiei globalizate a secolului XX, unul de geografie umană.”[21] Două mari probleme aş dori să le pun în discuţie. [11.1.] Nu găsesc inutil să revenim asupra acestor afirmaţii, citate mai sus, pentru a indica accentul exact pe care dorea să-l marcheze evaluarea făcută. Ar fi binevenită o explicaţie, pentru a face mai explicită atât viziunea Dvs. (aici, nu foarte favorabilă) despre cultura română, cât şi felul în care istoricul, comparatistul şi morfologul care sunteţi înţelege să „lectureze” sistemele dense şi complexe, întrepătrunse şi dinamice, ale multiplelor culturi europene. [11.2.] În fine, într-un context publicistic aţi declarat că vă lasă indiferent Noica, dându-mi impresia că îi cunoaşteţi doar eseistica dedicată fenomenului românesc, pe care o vedeţi ca o manifestare tardiv-romantică a unui naţionalism destul de necredibil, iar nu exersarea, cu aplicare la cultură română, a ontologiei heideggeriene (pentru care limba e în primul rând casa spiritului). Nu ştiu, prin urmare, în ce măsură cunoaşteţi Devenirea întru fiinţă şi în ce măsură puteţi evalua raportul acestui tratat cu fenomenologia hegeliană a spiritului. În alt loc, aţi declarat că Florian e cel mai semnificativ filosof român recent, cu toate că aţi formulat o apreciere aproape identică, în postfaţa din care am citat mai sus, despre Mihai Şora (care a fost, totuşi, contemporan cu Blaga, Vianu, Noica). Aţi optat pentru D. D. Roşca, refuzându-l pe Nae Ionescu, deşi filosofia română actuală recunoaşte meritul superior al istoriei logicii (o carte foarte tehnică) şi al cursurilor de metafizică, ale acestuia din urmă. Prin urmare: sunt sau nu pripite aceste afirmaţii şi poziţii ale unui comparatist şi teoretician literar care evaluează un domeniu conex? Cât de sigură e afirmaţia că tradiţia filosofică românească prezintă un interes strict istoric? Se întemeiază aceste declaraţii pe o cunoaştere solidă şi pe o evaluare atentă a tradiţiei pe care o apreciază? De fapt, întrebarea implică o problemă mai generală: cât de legitimă e imixtiunea atât de adâncă – simptomatică ultimei jumătăţi de veac – a specialistului disciplinelor literare în disciplina – nu mai puţin exigentă – a filosofiei?

V. N.: Întâi să spun că întrebarea aceasta cu multiple încrengături îmi trezeşte nostalgii de adolescent. Aşa, pe la vreo 15 ani, Tatăl meu, altminteri destul de indiferent în privinţa lecturilor mele, a luat o hotărâre. Ia să citim împreună câteva opere. Am luat, mi-aduc aminte, Politica lui Aristotel (în traducerea Şt. Bezdechi) şi Istoria logicii, a lui Nae Ionescu. Citeam cu voce tare mai multe paragrafe, apoi le rezumam sau le parafrazam tot cu voce tare Tatălui meu, urmate eventual de o mică discuţie. Nu-mi mai amintesc detalii, dar atmosfera era plăcută, acolo, la Borloveni, în Biblioteca/Salon. Să-ţi răspund însă pe cât posibil la întrebări. Nu, nu văd cum aş putea crede într-o continuitate (culturală, literară, filosofică) română, când doară istoria însăşi este „hurducăită”, întreruptă, reluată, mereu tăiată, lovită, fragmentată. (Am văzut un titlu de roman al unui tânăr bănăţean: „Adio, adio, patria mea// cu î din i, cu â din a”. Tare mi-a plăcut: prinde lucrurile aşa cum sunt!) Aşa stau lucrurile şi cu literatura, şi cu filosofia. Probabil că nu e mare pagubă această lipsă de coerenţă şi continuitate. Dacă vrem să glumim spunem că e vorba de un „postmodernism protocronic”. Iar în ce priveşte preferinţele filosofice, ţine seama că eu pornesc din Leibniz şi Goethe. Ce înseamnă asta? Că îi caut şi îi admir pe autorii care împletesc idealul şi rationalul. Gama e largă, de la Toma d’Aquino la Immanuel Kant, trecând energic prin Schelling. Dintre moderni, Nicolai Hartmann şi Nelson Goodman; nu-mi displace Sloterdijk. N-am cum să mă ataşez de Noica, nici de Nae Ionescu, nici măcar de Heidegger sau de marele lor antemergător, Friedrich Nietzsche. Nu cred că am spus vreodată că îl prefer pe D. D. Roşca. Poate doar în sensul că P. P. Negulescu şi D. D. Roşca şi alţii erau oameni foarte serioşi, dascăli solizi, învăţaţi, care nu trebuie neglijaţi. Şi în adevăr, când spun că, dintre gânditorii români, îi simt apropiaţi pe Mircea Florian sau pe Mihai Şora, vei înţelege iute de ce: tocmai pentru că mi se pare că întâlnesc la ei acea întrepătrundere între raţional şi trans-raţional, de care vorbeam. Cam pe linia aceasta îmi ţin de vreo 10 ani şi mai bine şi cursurile pentru doctoranzii în filosofie: „Leibniz si Vico”, „Curente moderne în filosofia culturii”, „Teorii estetice de la Aristotel la Balthasar”.

.

12. Aţi declarat, de curând, că „literatura memorialistică de după 1989 a fost cea mai bună parte a literaturii române”: „este fenomenul masiv inovator al ultimilor 15 ani.”[22] De ce credeţi asta? Care sunt argumentele? (O confirmare aţi primit, cred, în decernarea Nobelului pentru literatură, în 2010, Hertei Müller, intelectual aparţinând unui grup de dizidenţă şvabă din Banat.) Nu cred că aş greşi legând această apreciere a Dvs. de o alta, mai generală, dedicată memoriei şi funcţiilor ei profund spirituale: „Necesitatea narativităţii şi articulării nevoilor noastre de celebrare şi doliu e (…) prezentă în orice formă de cultură cunoscută nouă – şi chiar la câteva specii biologice non-umane.”[23]

V. N.: Da, menţin părerea aceasta. Sigur, s-a scris şi literatură bună: Cărtărescu, Cochinescu, I. D. Sîrbu, alţii. Bagă de seamă, totuşi, (eu nu sunt sigur că mulţi critici au notat faptul!) că trilogia „Orbitor”, de pildă, e în bună parte memorialistică, un Bildungsroman, am putea zice, iar în romanele lui Sîrbu elementul autobiografic e foarte proeminent. În plus, cantităţile solide de literatură carcerală, amintirile de familie (de la familia Pillat, până la familia Nandriş) şi altele sunt impresionante. Nici ruşii nu cred că au la fel de mult material documentar/literar. À propos, nu cred defel în această Herta Müller. Am vorbit şi cu destui scriitori germani din generaţia ei, prieteni vechi şi apropiaţi, cei mai mulţi sunt de acord că persoana nu scrie calumea pe nemţeşte. Plus că umblă de colo-colo, obraznică, prin texte şi subiecte, are o imagistică îndoielnică şi neinteresantă. Închid paranteza. La bază aş spune aşa. A existat o întrerupere atât de mare istoric-imagistică în anii 1950-1990, încât s-a deşteptat o sete imensă dupa Adevăr, după Realitate. Istoric şi factual era şi este încă o nevoie frapantă de a umple cumva această prăpastie a minciunii şi a tăcerii. Literatura acelei perioade este aproape integral o literatură a aluziei, a sugestiei, a metaforei. Sper că acest fapt se va înţelege  la un moment dat mai bine. (Pentru moment, criticii, comentatorii, istoricii chiar, mi se par derutaţi, buimăciţi.) Ei bine, compensatoriu apare atunci literatura memorialistică, documentară, non-ficţională, realitatea care întrece imaginaţia.

. 

[V]

D E S P R E   P O E Z I E

. 

13. O întrebare încadrabilă aceluiaşi dosar al culturii române – şi cumva previzibilă – se referă la Eminescu. Previzibilă nu în ce priveşte poetul, ci în ceea ce priveşte criticul. [13.1.] Cât de bine îl cunoaşteţi pe Eminescu? Aveţi lecturi ample din integrala Perpessicius (departe de-a fi finalizată la momentul plecării Dvs. din ţară)? Care e, în viziunea Dvs., aportul acestui mare romantic european la cultura română poetică, respectiv la cea globală (iar aici mă refer la valoarea interioară operei, mai puţin la influenţele exercitate ori la destinul ei internaţional)? [13.2.] Nu pot pierde ocazia de-a vă întreba de ce, în cercetarea atentă a dinamicii Romantismului european, care e Îmblânzirea Romantismului, Eminescu e citat doar o dată (mai degrabă ca un nume simptomatic, decât ca un caz semnificativ)? Cumva deoarece contrazicea datarea Romantismului Înalt (care, pentru Dvs., se încheie, treptat, cu deziluziile provocate de căderea Imperiului, după 1815) sau datorită semnificaţiei scăzute a lui Eminescu pentru cultura occidentală? Nu ar fi fost acest eseu o bună ocazie pentru a familiariza cultura nord-atlantică şi vest-europeană cu un autor major (ale cărui ambiţii, proiecte şi realizări, aşa cum ne parvin din manuscrise, sunt comparabile celor ale marilor romantici europeni)? [13.3.] În fine, ce vă apropie şi ce vă îndepărtează de Eminescu?

V. N.: Cea mai grea întrebare din toate: Eminescu, Eminescu, Eminescu… Sigur că o vreme mi-a fost nesuferit. „Dela Nistru pân-la Tisa…”, „Pe lângă plopii fără soţ…”, Veronica Micle, „Unde eşti tu Tepeş-Doamne…”, vehemenţe jurnalistice, sărăcie lucie, moarte prematură. Ce să zic, cum puteau să mă atragă lucrurile astea, spune şi tu? Eh, a venit apoi eseul colosal al lui Negoiţescu şi mi-am mai schimbat vederile. Sau capitolul din istoria foarte recentă a lui Mihai Zamfir (carte admirabilă, trece cam neobservată), scris cu raţionalitate virilă, bine-controlată, text convingător. Sau altceva, un exemplu mărunt. Ştii că acum vreo câteva luni era mare agitaţie politică prin Egipt. Şi atunci, plictisit de comunicatele TV, am luat în mână poezia Egipetul (n-o mai citisem din anii şcolari): ei bine, m-a dat gata, o frumuseţe. Altădată, cu ani în urmă, am citit un studiu al colegului Ştefan Stoenescu, azi om vârstnic, dar totdeauna foarte învăţat, deşi din păcate n-a publicat prea mult. Stoenescu compara poezii de Eminescu cu Matthew Arnold, mare critic şi bun poet din Anglia victoriană. Ei, aşa mai zic şi eu, extrem de interesant. Nimic nu mă depărtează azi de Eminescu. Îl socotesc un capitol foarte important de istorie, un capitol foarte important de literatură română. Dar atât şi nimic mai mult. Ce nu pot suferi este idolatrizarea lui Eminescu, deci sunt contra „eminescianismului”. Influenţa sa asupra culturii ulterioare a fost negativă, nu din vina lui, ci din vina modului strâmb şi strâmt în care a fost citit şi înţeles.

. 

14. [14.1.] Şi totuşi, în chip poetic locuieşte omul pe pemânt”, spune Hölderlin, într-un vers profund comentat într-un cunoscut text heideggerian. Credeţi în felul lui Höölderlin – ultim, metafizic, dar nu mai puţin senin – de a vedea poezia? Ce loc oferiţi poeziei în cultura creatoare şi în experienţele de cunoaştere spirituală (respectiv, în Marele Canon)? [14.2.] „După 1970 am citit poezie din ce în ce mai rar.”, notează în Arhipelag interior un critic care a dedicat un volum de exegeză poeziei lui Doinaş şi care a tradus din Gottfried Benn sau Hölderlin în anii primei tinereţi. Într-un text publicat în Familia, în 1967, reluat în Calmul valorilor, din 1971, spuneaţi: „Afirmaţia că un popor fără poeţi e mort nu e o hiperbolă sentimentală, ci un adevăr clinic.”[24] De ce, deci, v-aţi îndepărtat de poezie (dacă poate fi vorba de o îndepărtare)?

V. N.: [Vezi răspunsul pentru întrebarea următoare.]

. 

15. [15.1.] Care sunt poeţii Dvs. preferaţi (indiferent dacă români, europeni sau americani)? De ce îi preferaţi, de ce reveniţi la ei? [15.2.] De ce trebuie să studieze tinerii, la şcoală, poezia?

V. N.: E adevărat, e adevărat, aşa s-au petrecut lucrurile. Aici însă vina e a mea, probabil. Să-ţi citez o anecdotă (bazată pe realitate, pare-se). Cu un număr de decenii în urmă, la Universitatea Columbia din New York se dădea examen scris la sfârşitul unui curs de „capodopere ale literaturii universale”. Şi acolo – două întrebări. Prima: dintre capodoperele citite în acest semestru, care anume v-a plăcut cel mai puţin? A doua: care este cauza intelectuală şi morală care explică gravul Dvs. defect? Vezi, aşa şi eu. Vina este a mea, repet, dar nici măcar n-o pot explica temeinic. Probabil o uscăciune treptată, interioară, datorită îmbătrânirii. Dar să mărturisesc totuşi că din când în când pun mâna pe câte un volum de poezie (Baudelaire, Saint-John Perse, Rilke, Stefan George, Hölderlin, Doinaş, Blaga, John Donne – spun şi eu nişte nume la întâmplare) şi ma înfior şi mă topesc de plăcere. În plus 2-3 lucruri. Ţin periodic cursuri doctorale despre „Eliot şi Auden” şi „Poezie romantică britanică” – unde-i recitesc pe autorii respectivi nu numai din datorie, ci şi cu autentică, mereu reînnoită admiraţie şi delectare. În fine, să mai spun că Homer mi-e „tovarăş de viaţă”, tot la câteva luni reiau câte un fragment (ba în engleză, ba în germană, ba în română). Să nu uit cu acest prilej să-ţi spun, la modul teribilist, că George Murnu e poetul meu român favorit. În concluzie, situaţia nu e chiar atât de gravă cum pare la prima vedere.

. 

[VI]

D E S P R E   Ş T I I N Ţ E L E   L I T E R A T U R I I

. 

16. „Între dezastru şi triumf”[25], aşa aţi descris, nu fără spirit premonitiv, încă în 1967, structuralismul. Aţi fost într-adevăr ataşat acestui curent, cum concedeţi, în treacăt, în Arhipelag interior, şi cum afirmă cu insistenţă comentatorii Dvs.? Cât v-a marcat, ce aţi păstrat, în propria metodologie, din el? Vă întreb aceste lucruri din trei motive. Mai întâi fiindcă, în citatul eseu autobiografic, notaţi ca pe o izbândă a maturităţii intelectuale despărţirea de metoda cvasiformalistă a structuralismului („Abia perioada californiană m-a învăţat să depăşesc separaţia între savanterie şi eseistică intelectuală”[26]). În al doilea rând, aţi motivat social opţiunea de tinereţe pentru structuralism, care vă apărea ca o soluţie convenabilă intelectual („Episodul structuralist, formă de auto-apărare intelectuală, fuga într-o zonă protejată, relativ autonomă, se înscria pentru mine tocmai în seria de încercări diletantice, dar bine intenţionate, de a găsi un idiom modern, raţional, în care să comunic valorile mele tradiţional-sentimentale.”[27] [Permiteţi-mi o paranteză. În Literatura în pericol, eseu citat mai sus, Tzvetan Todorov invocă, rememorând apropierea sa de metodele formalismului, o explicaţie identică explicaţiei Dvs.: Eu m-am angajat pe una dintre puţinele căi care îţi permiteau să scapi de înrolarea generală. Ea consta în a te ocupa de subiecte fără conţinut ideologic, deci, în operele literare, de ceea ce atingea materialitatea însăşi a textului, formele sale lingvistice. Nu eram singurul tentat de această soluţie: din anii douăzeci ai celui de-al XX-lea secol, formaliştii ruşi deschiseseră deja calea, urmată de-atunci de către alţii.[28]]) În fine – fapt menţionat foarte rar, studiul introductiv pe care l-aţi semnat pentru acea antologie a structuralismului, din 1967, nu e nici de departe favorabil curentului încă puţin cunoscut pe atunci culturii române. Cele 7 obiecţii pe care i le-aţi adus pot fi rezumate într-o frază exactă şi elocventă, care vă aparţine: „El eşuează tocmai acolo unde ambiţia sa este mai mare: adică atunci când vrea să ofere o imagine globală a universului.”[29] [16.1.] Aţi traversat, prin urmare, o perioadă structuralistă? Cât de completă a fost aderenţa şi cât de mare a fost ruptura? Cât de obiectiv-ştiinţifică şi cât de subtil-subiectivă e critica adusă structuralismului în chiar studiul introductiv al antologiei pe care i-aţi dedicat-o? [16.2.] Ce rămâne, din structuralism, azi?

V. N.: Să explic un lucru. Prin anii ‘960, o mulţime de colegi ai noştri de facultate (inclusiv eu insumi) ne-am îmbulzit în jurul structuralismului. De ce? Pentru că „era voie de la poliţie”, cinic spus. Adică urmând modelul sovietic, autorităţile cultural-academice comuniste din România au decretat: da, studiul literaturii din direcţia lingvisticului nu va mai fi interzis. Or, a nu fi obligat să te înfunzi în ideologic, a nu fi silit să faci temenele marxist-leniniste tot la 2-3 paragrafe era o mare descătuşare a sufletului şi a minţii. Cred că prea puţini dintre noi erau structuralişti loiali şi profunzi. Foloseam structuralismul ca pe un alibi. Să luăm carticica mea despre structuralism, care a avut oarecare ecou. E o aiureală. Mă îndepărtez acolo de structuralism cât pot mai des, cât mă lasă curajul şi/sau bunul simţ. Fundamental era că, prin structuralism, studiul literaturii putea deveni „ştiintă” şi, deci, se putea instala în teritoriu neutru. Se putea proclama subreptice autonomia esteticului, „arta pentru artă”, nu „arta cu tendinţă”. Toma Pavel, mai „structuralist” decât oricare dintre noi, a scos mai târziu în Franţa o carte de succes (în colaborare), în care condamna şi lovea structuralismul masiv. Cartea lui mi se pare un fel de mea culpa mascată. Ceilalţi din seria noastră pur şi simplu s-au distanţat, au lăsat treburile în plata Domnului. Iar pe plan mare, mondial, să zicem, cam tot astfel s-au petrecut lucrurile. S-a topit de la sine mişcarea. Unii din practicanţii ei s-au îndreptat spre semiotică, alţii (uite, chiar Todorov, pe care-l citezi e un exemplu perfect) pur şi simplu au uitat că au fost structuralişti în tinereţe. Iarăşi, alţii au folosit structuralismul ca trambulină spre deconstrucţionism, spre feminism şi câte şi mai câte. Ce a mai rămas? Poate câteva tehnici analitice (un soi de meşteşug) pe care, de altfel, eu în continuare le socotesc folositoare.

. 

17. În Două note despre critica literară, publicate în 1967, sesizaţi absenţa a două elemente în studiul literar românesc: a clarităţii ideii şi a criticii culturii. Nivelele unei lecturi corecte şi complete a unei creaţii ar fi, potrivit acestui studiu, critica operativă (intuitivă), critica specializată (metodică), critica intrinsecă (fie impresionistă, fie stilistic-structurală), critica comparatoare şi critica eseistică (de filosofia culturii): „Un critic cu adevărat mare – aţi concluzionat acolo – este cel care integrează fără fisuri toate aceste specializări sau o parte din ele.”[30] Un an mai târziu, acest sistem incipient era completat de Preludiu la o critică simptomatologică, a cărei miză era aceea de a surprinde „modul în care accidentalul se articulează la general”[31]; apropiată mult de eseu, „critica simptomatologică se comportă ca o literatură: ea construieşte liber cu material literar.”[32] Cât de fezabile şi cât de fertile vi se par azi propunerile de tinereţe pentru acest tip de critică? Care sunt cele mai semnificative concluzii ale operei Dvs. de cercetare la care v-a adus critica simptomatologică? Poate fi văzut Preludiul… citat ca un program teoretic personal? (Un detaliu pentru cititorii noştri: Două note despre critica literară şi Preludiu… au fost retipărite, după apariţia în publicistică, în Calmul valorilor, din 1971, pe care l-aţi declarat „un volum ce mi-a folosit multă vreme ca mină de idei ce se puteau apoi dezvolta mai serios, mai ştiinţific.”[33]) Rămân aceste repere definitorii până azi pentru practica de cercetare literare care v-ar putea defini opera? Ce întâlniri decisive – cu tradiţii, şcoli, practici, metode, criterii, concepte – s-au petrecut în intervalul scurs, pentru Virgil Nemoianu?

V. N.: În ce mă priveşte, am trecut lesne de la acel pseudo-structuralism la un pluralism critic în care centrul este plasat tocmai în morfologia culturii, titlu amplu şi cuprinzător care nu exclude eseismul, nici abordările „simptomatologice” – de sursă impresionistă, în fond. Deci, da, în linii mari, cele spuse în 1967 rămân valabile. Doar în detalii nu, date fiind schimbările de generaţie, de ambianţă, de orizont.

.

18. În O teorie a secundarului („în fond, cartea mea cea mai importantă, cea care mă reprezintă psihologic şi filosofic”[34]) militaţi pentru o funcţie esenţială a esteticii în cultura globală contemporană, ca „știință călăuzitoare într-o epistemologie generală a epocii moderne”[35] După două decenii, scrieţi într-un text dedicat literaturii comparate: „Repet, în ciuda puternicelor curente ideologice şi manageriale, consider că, obiectiv, estetica în general şi literatura sau studiul comparatist în particular sunt mai utile şi mai necesare ca niciodată.”[36] Domnule Nemoianu, vă adresez o întrebare formulată de Yves Michaud, extrem de potrivită, însă, problemei ridicate aici: „Din ce motive masele vor trebui să adopte criteriile estetice ale grupurilor de cunoscători aparținând, în cea mai mare parte, clasei dominante, și, în orice caz, puterii? În numele căror promisiuni de salvare vor trebui să continue, pe termen nelimitat, să creadă că arta le transfigurează viața? În numele căror iluzii vor trebui să continue a se supune unei perturbări estetice instrumentate de Stat?”[37]

V. N.: „Masele” nu vor trebui să „adopte” nimic. „Masele” nu l-au „adoptat” nici pe Newton sau pe Copernicus mai demult, nici pe Heisenberg sau pe Einstein mai recent. Frumosul, naraţiunea fac parte din necesităţile omului. Foamea şi setea, sexualitatea, dragostea şi ura există şi funcţionează în fiecare fiinţă umană, nepăsătoare de teoriile care se formulează despre ele de către învăţaţi. La fel şi frumosul sau memoria – sunt însuşiri şi/sau facultăţi umane. Ele acţionează şi sunt dirijate de fiecare dintre noi, răspund nevoilor noastre lăuntrice şi externe. Abia ulterior vin teoreticienii să explice, să organizeze. Oare nu se petrece la fel în ştiinţele economice, în filosofie? Singurul lucru care mă agasează sunt aceste neîncetate şicane împotriva esteticului. Şicane provenite nu de la vreun individ oarecare, ci înscrise într-o ofensivă organizată, grosolană şi, de fapt, hegemonică, din lumea academică, împotriva esteticului, vezi Doamne, din mare grijă faţă de „masele populare”. Când însă lucrurile stau exact pe dos! Cei de la putere, ei, sunt duşmanii frumosului, iar nu oamenii simpli. Cei de la putere vor zor-nevoie să subordoneze esteticul ideologicului (în literatură, precum şi în viaţa de zi cu zi, la modul totalitar). Acesta e de fapt punctul de vedere fundamental pe care căutam eu să-l demonstrez în Teoria secundarului, aşa cum, de altfel, cred şi sper că a şi înţeles cititorul răbdător şi conştiincios.

.

[VII]

D E S P R E   C A N O N

. 

19. În urmă cu 10 ani aţi declarat, printre altele, într-un interviu românesc: „sunt un adversar neîmpăcat al corectitudinii politice.”[38] [19.1.] Vă invit la a realiza, punctând principalele contra-argumente, o critică a acestei subtil-autoritare ideologii resuscitate a ultimelor patru decenii. Este ea expresia – sau moştenirea – unei „şcoli a Resentimentului”? [19.2.] Care sunt riscurile implicate de corectitudinea politică în revizuirea unui canon estetic (şi, în mod particular, a canonului literaturii româneşti post-belice)?

V. N.: Întâi de toate să spun că între „corectitudine politică” şi marxismul tradiţional îl prefer clar pe acesta din urmă: e mai cinstit, e mai clar şi, culmea culmilor, e mai umanist. „Corectitudinea politică” urmăreşte să impună, cu viclenie, cu ipocrizie, cu terminologie „subţire”, insidioasă, o dictatură asupra conştiinţelor şi asupra libertăţii cuvântului, analogă celor totalitariste. Ea este adversa religiei, defineşte omul exclusiv ca membru al unui grup sau al unei categorii (rasă, clasă, sexualitate, naţionalitate, ideologie, mod de vorbire etc.), iar nu ca persoană autonomă. Ea este filosofia clişeului şi a nivelărilor, a convenţionalismelor impuse cu de-a sila. „Corectitudinea politică” începe ca ortoglossie brutală, dar curând încalcă făţiş adevărul, libertăţile, bunul simţ, raţiunea sănătoasă, moderaţiile democratice, competiţia slobodă, – urmăreşte în fond crearea artificială a unui „om nou”. Este o pacoste a vremurilor noastre şi un pericol cu totul major, care pune sub semnul întrebării funcţionarea normală a civilizaţiei umane în ansamblu şi vrea să transforme omul întâi în sclav, apoi în robot. Vrea să elimine identitatea, libertatea, diversităţile personale. Dacă luăm în considerare şi ecologismul radical (strâns legat de această „corectitudine”), ne putem întreba dacă nu ar pofti până la urmă să elimine însuşi neamul omenesc de pe faţa pământului. La ora actuală, „corectitudinea politică” este forma cea mai eficientă şi cea mai nemiloasă a utopismului – despre care vorbeam mai sus.

.

20. Jaroslaw Pelikan, celebrul autor al Tradiției creștine, considera că tradiționalismul e „credința moartă a celor vii”, în timp ce adevărata Tradiție e „credința vie a celor morți” (Bloom spunea, referindu-se la dialectica memoriei în cultură, că „morții cei puternici se reîntorc, dar în culorile noastre și vorbind cu vocile noastre.”[39]). Ce credeți? Care e relația dintre canon și Tradiție? E intrarea în canon mobilul conflictului dintre marii creatori?

V. N.: [Vezi răspunsul pentru întrebarea următoare.]

.

21. La fundamentul concepţiei Dvs. despre canon stau valorile tari ale Tradiţiei, Memoriei, Identităţii. „Este limpede pentru mine – spuneţi în Bătălia canonică…, text din 1990 – că, dacă am accepta fără modificări propunerile novatorilor radicali, am submina în bună parte moştenirea unui umanism unificator construit cu adevărate sacrificii, de multe generaţii, de la Iluminism încoace, dar având şi rădăcini mai îndepărtate, în Renaştere, în Evul Mediu, în Patristică, în Scripturi, în Antichitate.”[40] [21.1.] Cum definiţi canonul? Care e sensul existenţei lui? Cum interpretaţi afirmaţia lui Manolescu, din Introducerea recentei sale Istorii critice…: „Canonul nu se discută, canonul se face.”? [21.2.] Care e raportul dintre Marele Canon estetic şi canonul curricular? Care e raportul dintre Canon şi istoria literaturii? [21.3.] Care sunt criteriile canonicităţii, ale selectării în antologie şi, mai mult, în Memoria culturii? Şi o întrebare formulată de Mircea A. Diaconu: Dacă la fundamentul Canonului stă valoarea, ce reprezintă pentru Dvs. valoarea unei opere (literară, plastică, muzicală etc.)?

V. N.: Iarăşi am să fac trimitere la cartea mai sus pomenită, unde chestiunile respective sunt discutate în detaliu şi tacticos. Să dau totuşi câteva mici indicaţii. Eu nu prea cred în acest „canon”, oricum îl văd atât de flexibil şi atât de mobil, încât încetează de a fi o unealtă prea folositoare. Cel mai practic şi mai înţelept mod de a înţelege „canonul” este cel propus de Goethe acum aproape 200 de ani, în discuţiile sale cu tânărul Eckermann. Goethe vorbea despre un platou înalt pe care ajung să fie aşezaţi gânditorii şi făuritorii cei mai mari ai ţărilor şi culturilor, angajaţi în convorbire şi interacţiune, deci, într-un fel, un Olimp al memoriei umane senine. Sigur, în viziunea lui Goethe, o conversaţie mondială sau interculturală. Nu este aici locul în care să încercăm definirea „frumosului”, a „valorilor”, chiar şi a „tradiţiei”: ar fi cam prea grandios, sper că eşti de acord cu mine. Citatul din Jaroslaw Pelikan este o butadă spirituală, atât. (De altfel, să nu fiu greşit înţeles: am stimă, veneraţie chiar, pentru acest formidabil învăţat.)

. 

[VIII] 

D E S P R E   S T U D I U L   L I T E R A R

.

22. [22.1.] Cum vedeţi evoluţia studiilor literare în ultimele decenii, în urma bătăliei canonice? Au evoluat lucrurile în direcția – programată ideologic – a postmodernilor? [22.2.] Care e modelul educativ pe care îl consideraţi fezabil şi fertil şi care să satisfacă exigenţele umanismului creştin, pentru care militaţi Dvs. de câteva decenii? Cum aţi sintetiza platforma unui astfel de model?

V. N.: [Vezi răspunsul pentru întrebarea următoare.]

. 

23. Referindu-ne la cercetarea literară specializată, aş dori să reflectăm cel puţin câteva clipe asupra problemei raportului ştiinţelor literaturii cu ştiinţele vecine în spectrul epistemologic specific ei. Umanişti filologi ai deceniilor trecute (Curtius e un exemplu) deplângeau dezinteresul impardonabil al literaţilor pentru limbile clasice (absolut necesare accesului la un patrimoniu foarte important al culturii globale, codificat încă lingvistic în greacă veche sau latină); unii teoreticieni (v. Gadammer, Bachelard, Krieger) au acuzat ignoranţa filosofică a cercetătorilor literari, a căror incultură filosofică provoacă un retard serios pentru evoluţia disciplinelor ştiinţifice literare; observaţii similare s-au făcut cu privire la indiferenţa teologică a literaţilor sau cu restrângerea tot mai îngrijorătoare a culturii absolvenţilor facultăţilor de profil literar. [23.1.] Cât de necesară consideraţi această interdisciplinaritate competentă şi care credeţi că ar fi perspectivele realizării ei? Care e, în general, raportul studiului literar cu discipline ca filosofia, teologia, istoria artei? [23.2.] Ce profil consideraţi că va avea studiul performant al viitorului: hiper- şi mono-specializat sau competent-interdisciplinar şi comportând ambiţia sintezelor? Ar fi comparatismul (această pasăre phoenix, cum l-aţi denumit metaforic) o soluţie la care se va recurge?

V. N.: [Vezi răspunsul pentru întrebarea următoare.]

.

24. Tzvetan Todorov acuză, în eseul deja citat, trei derive ale literaturii și studiului literar din ultimele decenii: formalismul, nihilismul și solipsismul. Nu cred că m-am pripit vorbind, în urma traducerii acestui eseu, de convertirea unui structuralist. Vi se pare promițătoare această revenire a unui mai vechi membru al Școlii Resentimentului (unde l-ar fi inclus Bloom, în 1994), la hermeneutică și la contact empatic cu textul („Fiind mai mult decât un simplu agrement, o distracție rezervată persoanelor educate concluzionează aici Todorov –, literatura îi ajută fiecăruia să răspundă mai bine vocației sale de ființă umană…”[41])? E receptarea culturii literare la începutul unei promiţătoare vârste, pe care o aduce cu sine noul secol (şi experienţa dobândită din bunele şi relele achizţii ale şcolilor secolului trecut)? Ce puteţi spune, folosind şi experienţa Dvs. de intelectual, respectiv profesor?

V. N.:Normal că, în calitate de comparatist (meserie practicată vreme de multe, prea-multe decenii!), voi răspunde afirmativ, pozitiv, la orice sugestie de interconexiune. Cred că Bernard Shaw este cel care a spus despre specialist că este un om care ştie din ce în ce mai mult despre din ce în ce mai puţin. Iar în calitate de umanist, ceea ce sper că am fost şi am rămas totdeauna, îndemnurile mele merg spre universal, spre cuprinzător, spre global, în măsura posibilităţilor fiecăruia dintre noi. De altfel, nu vreau să ajung totuşi la extreme, care totdeauna mi-au fost antipatice şi urâte: meritele şi beneficiile câştigate prin  specializările lumii moderne sunt incontestabile şi nu doresc să le pierdem. (Simultaneitate de judecăţi, putem zice, care, însă, din nou trimite la marele Leibniz!) Până aici sper că totul e clar şi relativ simplu. Se despart drumurile atunci când sunt instigat să devin profet. N-am râvnit nicicând spre acest înalt statut, nu m-a sedus vreodată iluzia „organizării viitorului”. În multe privinţe sunt pesimist: cercetarea umanistă e în retragere, religiile sunt persecutate şi nevoite să se apere cu mari chinuri şi eforturi, etica familiei şi a muncii sunt etici ameninţate cu demontarea, frumosul e identificat de hegemonii ideologici ai vremurilor noastre cu „puterea”. Da, dar simultan sunt conştient că astfel de ofensive, astfel de presiuni, astfel de subjugări, vitregii sau barbarii au existat, dacă ne gândim bine, totdeauna, din cele mai vechi timpuri şi, desigur, până în zilele noastre. Cu toate acestea: apocalipsa se amână. Sau poate dimpotrivă, suntem permanent instalaţi în ea, actori ai unui dezastru statornic, personaje în jocul imperfecţiei. Deci să nu pierdem curajul, numai optimiştii cad pradă dezamăgirilor, disperării, înfrângerii. Viitorul este totdeauna deschis şi incert: iată temelia oricărei speranţe!

.

NOTE


[1] Virgil Nemoianu, Arhipelag interior, Ed. Amarcord, Timişoara, 1994, p. 419.

[2] Virgil Nemoianu, Scrisoare către I. D. Sîrbu, 7 iulie 1989, în Traversarea cortinei, Editura de Vest, Timişoara, 1994, p. 541.

[3] „Postmodernismul, dacă e relativizant cu adevărat, trebuie să fie relativizant şi faţă de sine însuşi.”, dialog cu Virgil Nemoianu, de Daniel Cristea-Enache, mai 2001, publicat în volum în Sertarul scriitorului român. Dialoguri pe hărtie, Ed. Polirom, Iaşi – Bucureşti, 2005, p. 144.

[4] „Doinaş e atât de important în lupta sa cu limba română…”, dialog cu Virgil Nemoianu, de Daniel Cristea-Enache, iunie 2002, publicat în volum în Sertarul scriitorului român. Dialoguri pe hărtie, ed. cit., p. 153.

[5] România noastră. Conversaţii berlineze, dialog Virgil Nemoianu – Sorin Antohi, Ed. Institutul European, col. Societate şi Publicistică, 9, Bucureşti, 2009, Epilog, p. 160.

[6] Interviu cu Virgil Nemoianu, de Ştefan Augustin Doinaş, publicat iniţial în Secolul XX (1999), republicat în Tradiţie şi libertate (secţiunea 6: Interviuri cu Virgil Nemoianu), p. 491.

[7] Ibidem, p. 215.

[8] Idem, Scrisoare către Nicolae Steinhardt, datată 12 iul. 1988, din fondul BCU Carol I, Bucureşti, Mss. 2598, p. 2.

[9] Idem, Arhipelag interior, ed. cit., p. 328.

[10] Ibidem, p. 348.

[11] Biserici, religie, politică, secţiune a dialogului România noastră. Conversaţii berlineze, ed. cit., p. 77.

[12] „Postmodernismul, dacă e relativizant cu adevărat, trebuie să fie relativizant şi faţă de sine însuşi.”, dialog cu Virgil Nemoianu, de Daniel Cristea-Enache, ed. cit., p. 146.

[13] Virgil Nemoianu, Arhipelag interior, ed. cit., p. 418.

[14] Ibid., Epilog, p. 513.

[15] Dialog cu Virgil Nemoianu, de Iulian Boldea, în Virgil Nemoianu – 70, coord. Iulian Boldea, Ed. Paralela 45, Piteşti, 2010, p. 16.

[16] Tzvetan Todorov, Literatura în pericol, trad. Luigi Bambulea, Ed. ART, Bucureşti, 2011, p. 80.

[17] „Clujul e locul de unde au pornit maeştrii mei de gândire”, dialog cu Virgil Nemoianu, de Ştefan Borbély, în Echinox, nr. 1-2 / 1995, p. 21.

[18] Occidentul după 1945, secţiune a dialogului România noastră. Conversaţii berlineze, ed. cit., p. 115.

[19] Virgil Nemoianu, răspunsuri (1 şi 6, fragm.) la chestionarul I (Conceptul culturii), în Dosar Cultura română du dehors, coord. Luigi Bambulea, în Verso, an 3, nr. 50-51 / 1-31 dec. 2008, p. 10.

[20] Dialog cu Virgil Nemoianu, de Iulian Boldea, ed. cit., p. 16.

[21] Idem, Mihai Şora şi tradiţiile filosofiei româneşti, postfaţă la Mihai Şora, Despre dialogul interior. Fragment dintr-o Antropologie Metafizică, trad. Mona Antohi şi Sorin Antohi, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 219.

[22] Formarea unui umanist în România anilor 1940-1960, secţiune a dialogului România noastră. Conversaţii berlineze, dialog Virgil Nemoianu – Sorin Antohi, ed. cit., p. 24.

[23] Virgil Nemoianu, Literatura comparată – o pasăre phoenix, în Tradiţie şi libertate, ed. cit., secţiunea 4: Cultura, p. 349.

[24] Virgil Nemoianu, Despre varietatea poeziei, în Calmul valorilor, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1971, p. 11.

[25] Structuralismul, antologie şi studiu introductiv de Virgil Nemoianu, EPLU, Bucureşti, 1967, p. 88.

[26] Virgil Nemoianu, Arhipelag interior, ed. cit., p. 322.

[27] Ibid., p. 353.

[28] Tzvetan Todorov, Literatura în pericol, ed. cit., p. 5.

[29] Structuralismul, ed. cit., pp. 85-86.

[30] Două note despre critica literară, în Calmul valorilor, ed. cit., p. 19

[31] Preludiu la o critică simptomatologică, în Calmul valorilor, ed. cit., p. 261.

[32] Ibid., p. 262.

[33] Idem, Arhipelag interior, ed. cit., p. 323.

[34] Ibid., p. 513.

[35] Idem, O teorie a secundarului. Literatură, progres și reacțiune, București, Ed. Univers, 1997, trad. Livia Szász Câmpeanu, p. 88.

[36] Idem, Literatura comparată – o pasăre phoenix, ed. cit., p. 348.

[37] Yves MICHAUD, La crise de l‘Art contemporain, Ed. Armand Colin, Paris, 1997, p. 152 (fragment tradus personal).

[38] „Postmodernismul, dacă e relativizant cu adevărat, trebuie să fie relativizant şi faţă de sine însuşi.”, dialog cu Virgil Nemoianu, de Daniel Cristea-Enache, ed. cit., p. 137.

[39] Harold BLOOM, Anxietatea influenței, trad. Rareș Moldovan, Ed. Paralela 45, Pitești, 2007, p. 189.

[40] Virgil Nemoianu, Bătălia canonică – de la critica americană la cultura română, iniţial publicat în România literară (1990), republicat în Tradiţie şi libertate, ed. cit., secţiunea 4: Cultura, p. 239.

[41] Tzvetan TODOROV, op. cit., p. 24.

(st.-dr.: Matei Călinescu, Mircea Eliade, Virgil Nemoianu, Paris, 1978)

Leave a Reply

Caută în site

Subscrie la Newsletter

Introduceti adresa de email: