Deviant Logo

Steinhardt şi Noica

post details top
Dec 10th, 2012
post details top
Steinhardt şi Noica

ROHIA ŞI PĂLTINIŞ

Sarcină spirituală şi model paideic

.

[Studiu publicat în Centenar N. Steinhardt.

Studii şi comunicări,

Macaie Motogna, Florian Roatiş (coord.), Ed. Eikon,

Cluj-Napoca, 2013, pp. 206-223]

.

.

I

I.1. O apropiere a şcolilor de la Rohia şi Păltiniş este elocventă, fiindcă explică raportul a două modele diferite de iniţiere şi maturizare (cu profund caracter de bildung), nuanţând, totodată, şi principiile fondatoare ale acestor două centre spirituale ale culturii române a sfârşitului de secol XX. Mai mult, dezbaterea are meritul de a demonstra că ultimele două decenii ale regimului autoritar din România nu au primit o soluţie de rezistenţă culturală exclusiv din partea mediului literar (şi, în mod special, din partea optzeciştilor); dimpotrivă, alternativele oferite la Rohia şi la Păltiniş se impun cu atât mai mult cu cât soluţia lor ridica exigenţa transcenderii culturalului imediat, în sensul mântuirii (Steinhardt) şi al realizării conceptului (Noica).

I.2. Ludicul şi livrescul sunt integrate la Rohia în responsabilitate şi credinţă; precizia filologică şi idealul culturii sunt integrate la Păltiniş în silogism şi devenire întru fiinţă. La Păltiniş, Noica a practicat un model ideocentric de performanţă culturală, pe care l-a propus grupului său „cathar”; având vocaţia culturii, a întemeiat o şcoală (devenită instituţie mobilă cu centrul în filosofie). La Rohia, Steinhardt a practicat un model hristocentric de performanţă spirituală, pe care l-a propus grupului său „minorit”[1]; având vocaţia spiritualităţii, a lăsat un testament (devenit moştenire imobilă cu centrul în religie). Diferenţa nu e de natură valorică; ea indică doar existenţa a două proiecte culturale aparent diferite (deşi, se va vedea, foarte apropiate în esenţa lor). Cultura şi spiritualitatea sunt soluţiile ce apropie Păltinişul de Rohia, printr-o reverenţioasă întâlnire în dimensiunea înaltă a gândirii: performanţa culturală a lui Noica acceptă, în ordinea conştiinţei, necesitatea vocaţiei spiritualităţii, aşa cum libertatea spirituală a lui Steinhardt acceptă, în ordinea intelectului, necesitatea vocaţiei culturii. Noica practică performanţa culturală şi demnitatea spirituală, Steinhardt practică performanţa spirituală şi demnitatea culturală. Nu există, în această deosebire, o fatală incongruenţă, cu toate că nici sinonimia nu pare a fi totală. În cele ce urmează voi încerca o precizare mai exactă a situaţiei şi a termenilor comparaţiei.

. 

II

Compararea Rohiei cu Păltinişul poate fi realizată după ce s-a luat în considerare, în prealabil, dubla opţiune posibilă între filosofie şi artă; aceasta implică o altă distincţie, între două modalităţi diferite ale cunoaşterii: raţiunea şi intuiţia. Cunoaşterea raţională se prezintă sub forma silogismului, iar cunoaşterea intuitivă sub cea a retoricii; în spatele discursului raţional al filosofiei stă conceptul, în spatele discursului intuitiv al artei stă imaginea. În această dublă posibilitate a cunoaşterii contemplative (diferită de cunoaşterea empirică sau experimentală) se înscrie şi diferenţa dintre două modele paideice, ca cele de la Păltiniş şi Rohia. Asumând conceptul fiindcă e mefientă în faţa instabilităţii şi impurităţii intuiţiei, şcoala filosofică de la Păltiniş se deosebeşte de opţiunea pentru artă de la Rohia, unde e asumată imaginea, din mefienţă faţă de instabilitatea şi impuritatea raţiunii. Dar a treia cale a cunoaşterii – cea spirituală şi, până la urmă, religioasă – îi apropie pe Noica şi Steinhardt, iar întâlnirea lor în sfera trans-culturalului e confirmată de Monahul de la Rohia, în 1988: „…dacă stăm să judecăm cu nepărtinire, nu la suprafaţă şi neatribuind substantivelor un soi de absolutism naiv, în ambele locuri [la Rohia, ca şi la Păltiniş, n. n.] şi raţiunea, şi cercetarea se învrednicesc de fervoarea care sălăşluieşte în cuvintele credinţă şi dragoste. (…) Limbaje şi semnificaţii sunt multe, mie unuia fervoarea, când e de bună-credinţă (şi nu strică nici să fie lucidă), îmi pare că unifică.”[2] Prin urmare, comparaţia dintre modelul paideic păltinişan şi modelul paideic de la Rohia trebuie să pornească de la evidenţa că soluţiile propuse de fiecare dintre mentori sunt diferite (filosofie vs. credinţă / ştiinţă vs. artă), dar că, în sens ultim, ele coincid, prin faptul că implică în egală măsură o sarcină spirituală a devenirii.

. 

III

III.0. Comparaţia pe care o propun poate fi realizată la cel puţin două nivele: unul biografic şi unul cultural. Raportul dintre Rohia şi Păltiniş e precedat de relaţia dintre mentorii celor două locuri culturale. De aceea nu este lipsită de interes problema relaţiei (subiective) dintre aceştia doi, respectiv cea a modului în care biografia steinhardtiană e decisiv influenţată de biografia sau recomandările lui „Dinu Noica”.

III.1. Mărturiile afective ale lui Steinhardt sunt neechivoce: „Îl iubesc şi îl respect pe Noica şi niciodată nu mi-a trecut prin gând să vorbesc despre el altfel decât cu veneraţie, dragoste şi recunoştinţă.”[3] Acest ataşament afectiv e cauzat de importanţa filosofului român în devenirea spirituală a Monahului de la Rohia: „Nu degeaba am scris că Noica a jucat în viaţa mea un rol tot atât de important ca şi părinţii mei. Nu-i o afirmaţie gratuită, de complezenţă ori scrisă într-un moment de entuziasm.”[4] Despre ce este vorba? Pentru cine cunoaşte minimal biografia lui Steinhardt, e suficient de clar că aici e sugerat rolul lui Noica în provocarea experienţei revelatoare a detenţiei şi în descoperirea şi recomandarea Rohiei, ipoteză de altfel confirmată de Steinhardt însuşi: „Eu – îi mărturiseşte acesta lui Nicolae Băciuţ – am fost atras (cucerit) de creştinism încă din tinereţe, din copilărie. Atracţia a evoluat crescendo. Cred, totuşi, că fără experienţa închisorii nu aş fi făcut pasul decisiv – ori mult mai târziu. Iată de ce eu îi mulţumesc lui Dumnezeu şi-i sunt atât de recunoscător lui Dinu Noica.”[5], „Tot lui Noica îi datorez şi prezenţa mea la Rohia. (…) Vedeţi cât de puţin făţarnic sunt când afirm că trebuie să fiu mai mult decât recunoscător lui Noica.”[6]

III.2. Foarte elocvent e şi faptul că tentativele lui Noica de-a crea un centru cultural în epoca pre-păltinişană l-au inclus pe Steinhardt însuşi, ceea ce face ca între Rohia şi Păltiniş să existe o legătură până acum puţin discutată şi asupra căreia trebuie reflectat; într-un fel, Paleologu (la Câmpulung) şi Steinhardt (la Mogoşoaia) sunt – cel puţin în proiect – „catharii” pre-păltinişeni ai lui Noica: „În 1964, când ne-am înapoiat la Bucureşti, Noica mi-a făcut cinstea să-mi propună a veni să locuiesc cu el şi să-i stau alături în strădania sa de-a crea un mic centru de sihăstrie culturală. Aşa mai încercase el a face înainte, la Andronache (unde-şi alesese un «domiciliu cugetător») sau mai apoi la Câmpulung, unde domiciliul nu şi-l alesese el. Gândul, după᾽64, i se purtase către Mogoşoaia.”[7]     

.

IV

IV.1. Păltinişul, prin urmare, e realizarea unui proiect mai vechi al filosofului, pe care Steinhardt l-a văzut întotdeauna cu amintirea invitaţiei lui Noica, din 1964. Faptul că proiectul de la Mogoşoaia nu a fost realizat se datorează nu comodităţii Părintelui Nicolae (cum lasă acesta să se înţeleagă în Catharii de la Păltiniş, din 1983, şi în Primejdia mărturisirii, la finele anilor ᾽80), ci structurii culturale diferite şi opţiunilor diferite pe care le aveau cei doi intelectuali[8]. Nu este însă întâmplător faptul că judecăţile lui Steinhardt despre Păltiniş sunt pozitive; Păltinişul e împlinirea mai vechilor tentative nicasiene de a organiza o şcoală filosofică privată, una din aceste încercări implicându-l direct pe Steinhardt. (Catharii de la Păltiniş nu infirmă aprecierea pozitivă de care şcoala nicasiană s-a bucurat din partea Monahului de la Rohia. Textul are la bază o reacţie afectivă şi o judecată improprie, prin care, cu orgoliul rănit şi cu sentimentul zădărniciei, Părintele Nicolae supune un proiect cultural unui examen moral; voi discuta mai jos acest text, a cărui lectură atentă relevă concluzii până acum neavute în vedere.) Cert este că în viziunea lui Steinhardt „Noica a fost un moment al conştiinţei româneşti”, el „a fost pentru generaţiile actuale ce a fost Nae Ionescu pentru cele interbelice.”[9] În acest sens, „în jurul lui Noica nu s-a format un «cerc»; ci cu totul altceva: Păltinişul e un loc de pelerinaj naţional.”[10] Iar şcoala de la Rohia, creată în jurul Monahului, continuă aceeaşi admirativă evaluare a Păltinişului. Mărturiile din jurnalul cultural al lui Ioan Pintea sunt elocvente: „Mă fascinează şi acum, spune acesta, după douăzeci şi trei de ani, fotografia de pe Jurnalul de la Păltiniş. Emblematică, plină de mister şi atinsă de înţelepciune. (…) Eu sunt fermecat în continuare de mitul Păltiniş.”[11], „Pe Gabriel Liiceanu l–am întâlnit pentru prima dată la Bistriţa. Mi-a dorit, prin autograful dat pe Jurnalul de la Păltiniş, să devin un «locuitor al Păltinişului». Locuitor n-am devenit, pentru că «locuiam» la Rohia. M-am îndrăgostit în schimb irecuperabil şi pe vecie, se pare, de «catarii» lui. Am devenit, cu alte cuvinte, un iubitor al Păltinişului.”[12]

IV.2. Relaţia obiectivă şi strict culturală dintre Rohia şi Păltiniş poate fi înţeleasă prin lectura atentă a Catharilor de la Păltiniş, prin înţelegerea aspectelor subtile pe care le implică acest text şi prin confruntarea Jurnalului de la Păltiniş cu valorile şi principiile cercului de la Rohia. Două lucruri ies de la început în evidenţă, iar ele modifică serios raportul dintre cele două modele paideice ale culturii române a deceniilor VIII-IX ale secolului trecut. Înainte de toate, distanţa dintre aceste două şcoli e mult mai redusă decât o apreciază Catharii… lui N. Steinhardt. Mai apoi, acesta  pare a fi ignorat nu puţine locuri ale Jurnalului de la Păltiniş, în care sunt explicit formulate premisele unei atitudini spirituale identice celei practicate la Rohia. În fine, Părintele Nicolae nu a înţeles mizele ultime ale filosofiei lui Noica, ceea ce l-a determinat să judece pe baza unor criterii ultime (eshatologice!) un model cultural pe care l-a evaluat parţial şi afectiv. Ceea ce reiese cu suficientă claritate este lectura neatentă şi intervenţia subiectivă ale Părintelui Nicolae, dincolo de care, însă, apar suficient de conturate argumentele pentru susţinerea unei similarităţi între cele două şcoli culturale. Nu e vorba de o identitate valorică, ci de o sferă comună de principii, suficient de largă pentru a fi decisivă în comparaţia pe care o propun aici.

[IV.2.1.] Steinhardt acuză faptul că, la Păltiniş, „filosofia e pentru ei toţi singura preocupare vrednică a reţine cugetul şi veghea omului, iarăşi şi iarăşi: ea, delecta, suverana. (…) Restul nu-i decât deşertăciune, băcănie, irosire a vremii, carenţă a spiritului.”[13] Dimpotrivă, aşa cum reiese din opera sa filosofică, din Jurnalul de idei, din Jurnalul de la Păltiniş şi din Epistolar, pariul lui Noica e altul decât cel de a câştiga o supremaţie epistemologică în contul filosofiei. În fond, Noica nu decide excluderea de la cunoaştere a tuturor celor care există înafara filosofiei, ci conştientizează participarea parţială şi precară la Fiinţă a tuturor celor care există fără a cunoaşte. Este evident că, în spatele acestei convingeri, stă o înţelegere a raportului dintre cunoaştere şi Fiinţă de tip parmenidean, în termenii căreia „acelaşi lucru este a gândi şi a fi”; cum, însă, filosofia singură are ca obiect Fiinţa, filosoful doar e susceptibil de a juca rocul privilegiat al celui care depune un sever efort pentru a asista la spectacolul originar al Fiinţei. Or tocmai această concepţie provenind din filosofia italo-ioniană (Parmenide + Socrate + Aristotel) determină opţiunea nicasiană pentru un tip de filosofie theoretică (de la theorein = a vedea, a contempla), deci esenţialmente vizionară, contemplativă, celebrativă[14]. Programul lui Noica nu e însă acela de a forma şi preda o doctrină mistică, ci de a epuiza filosofia epistemologică (sau disciplina ştiinţifică a filosofiei), pentru a ajunge, prin silogism şi concept, la sursele a-categoriale ale Fiinţei (deci la originaritate). De aici proiectul deopotrivă cultural, livresc şi savant al şcolii păltinişene, dublat de o atitudine iniţiatică, paideică şi spirituală (dar nu mistagogică!) a maestrului şi a neofiţilor lui. Steinhardt se înşală, prin urmare, când „lecturează” acest bildung-model urmărit de ambiţia universalului în termenii unei voinţe de putere sau ai unei autosuficienţe disciplinare a filosofiei ori a practicanţilor ei. Reacţia steinhardtiană se produce, însă, pe fondul secularei dispute dintre filologie şi filosofie, în cadrul căreia catharii păltinişeni – exceptându-l pe Andrei Pleşu – îşi formulaseră nu o dată poziţia vehementă şi total neconcesivă[15]. Sper, totuşi, că am arătat cu suficientă claritate amploarea şi mizele superioare ale proiectului nicasian în raport cu disputa disciplinară sau epistemologică în numele căreia sunt formulate obiecţiile steinhardtiene.

[IV.2.2.] Citindu-i şi, mai apoi, criticându-i pe cathari, Steinhardt ignoră flagrant două pasaje din Jurnalul de la Păltiniş care demonstrează limitele asumate ale filosofului (şi care infirmă, ca atare, ipoteza steinhardtiană a delectei şi suveranei filosofii). „Dintr-un singur punct exterior filosofiei poţi ajunge la filosofie, le spune Constantin Noica tinerilor păltinişeni: de la teologie.”[16] Afirmaţia demonstrează că spectrul epistemologic nicasian nu era unul ierarhic-vertical, ci mai degrabă unul concentric, şi că, în interiorul acestuia, filosofia nu era singura susceptibilă de a ajunge la Fiinţă, ci singura susceptibilă de a ajunge la Fiinţă în absenţa vocaţiei mistice; prin cunoaştere, altfel spus, doar filosofia poate regresa spre principii şi spre numinozitatea originară a Fiinţei, iar faptul că disciplinele paralele au obiecte şi mize diferite nu e de natură să le pună în inferioritate epistemologică, ci are drept consecinţă îndepărtarea lor de acel drum al întoarcerii (asemeni nostos-ului homeric) la Fiinţa însăşi. „Cartea lui Iisus, mai spune Noica, răspunzând unei interpelări a lui Liiceanu, nu cel din Nazaret, [ci] cartea lui Iisus Cristos n-am îndrăznit niciodată s-o anexez cultural şi simt că n-aş avea niciodată dreptul să fac din ea obiect al hermeneuticii; nu-i pot da numele meu.”[17] Iar motivul nu e o imatură timiditate sau inhibiţie religioasă, ci conştiinţa vie a limitelor şi pertinenţei subiectului gânditor, excedat în faţa Revelaţiei şi responsabil în faţa „documentelor” ei istorice. Noica afirmă şi confirmă, în fond, o atitudine apofatică în problema hristică, atitudine care l-a apropiat de altfel pe Steinhardt însuşi de Ortodoxie şi pe care ar fi trebuit să îl sesizeze la lectura jurnalului păltinişan.

[IV.2.3.] N. Steinhardt a omis una dintre afirmaţiile fundamentale ale Jurnalului de la Păltiniş, care i-ar fi făcut evidentă comunitatea de principii şi de valori în care locuieşte alături de Noica. Întrebat în legătură cu miza întregii sale reflecţii filosofice, acesta din urmă i-a răspuns lui Liiceanu: „obsesia mea este de a reabilita individualul, dar nu ca individual stingher, ci ca individual învestit de puterea generalului.”[18] Confirmând această confesiune, ultimele rânduri ale Devenirii întru fiinţă închid modelul ontologic nicasian cu o aceeaşi celebrare a individualului (în apărarea căruia Steinhardt avea să condamne elitismul cathar de la Păltiniş): „Este fiinţă şi aici jos. Iar ontologia a dispărut din cultura omului ori de câte ori a întors capul de la lume.”[19] Nu mai puţin edificatoare e convingerea lui Noica, odată cu care se deschide acest model ontologic ce integrează precarităţile fiinţei determinate: convingerea că trebuie părăsită acea retorică a ontologiei „care pluteşte (…) în genul sublimului”[20], atât timp cât „fiinţă (…) nu este, fără ultimul dintre lucrurile ce sunt.”[21] În fine, ultimul paragraf al Catharilor de la Păltiniş vorbeşte tocmai în numele particularului, dar a particularului chemat la judecata Generalului (care e, în termeni teologici, Legea, iar în ipostasul ei creştin, Hristos Însuşi[22]): „Cine, se întreabă Steinhardt, în clipa inexorabilei evaluări, mai ştie care a fost împăratul şi care oşteanul, care domnii şi judecătorii şi care supuşii, care filosoful şi care băcanul?”[23] Atent la ambiţia lui Noica de-a reabilita individualul, Părintele Nicolae ar fi descoperit că, în sens ultim, proiectele lor coincid, şi că ceea ce desparte Rohia de Păltiniş nu este sensul existenţei sau participarea la Fiinţă, ci ştiinţa angajată în a descoperi acest sens, nivelul de adâncime al înţelegerii lui şi gradul de participare la Fiinţă a subiectului cunoscător[24]. Bolnav de todetită[25], Steinhardt îi acuză pe păltinişeni de catholită; bântuit de acatholie, îi acuză pe aceştia de atodetie. În realitate, atente deopotrivă la particular, la general, şi la rostul raporturilor lor în istorie şi în veşnicie, şcoala de la Rohia şi şcoala de la Păltiniş sunt printre puţinele locuri ale culturii române în care acestor probleme li s-a acordat interes şi prioritate şi unde s-au investit energii considerabile pentru evitarea căderii în oricare din maladiile amintite. Probatorii în acest sens sunt eforturile todetifililor de la Rohia pentru accesul la general (care, în accepţia maximală a regimului teologic, e Dumnezeu Însuşi), respectiv eforturile catolifililor de la Păltiniş pentru recuperarea şi reabilitarea particularului (care, în accepţia maximală a regimului filosofic, e Omul deplin); sunt elocvente două afirmaţii, cea dintâi aparţinându-i lui Steinhardt, cea de-a doua lui Gabriel Liiceanu: „La onoare ne invită creştinismul, nu la onoarea de comandă şi ceremonie, ci la neînfricata asumare a calităţii de om înzestrat cu duh divin. (…) Nici idealismul nu e o chezăşie, dacă ideea nu e subordonată lui Dumnezeu.”[26]; „Noica crede în cultură fără rest. Cu alte cuvinte, el nu poate accepta că aici nu este vorba până la urmă decât de crearea unei diversiuni menite să ne ascundă pateticul situaţiei de a ne afla singuri în faţa absenţei lui Dumnezeu.”[27]

[IV.2.4.] În critica pe care o aduce cercului lui Noica, Steinhardt le pune în atenţie filosofilor o distincţie pe care ei o precizaseră deja explicit în jurnalul păltinişan. Amintindu-le de intelectualii solidari cu Noica în timpul procesului şi al detenţiei, Părintele Nicolae adaugă: „Filosofia devenirii întru fiinţă ei au parcurs-o existenţial, într-un mod pe care nici un tratat nu-l poate concura ori suplea oricât de adânc şi complet ar fi.”[28] Această diferenţă, însă, dintre formele devenirii (care sfârşesc infertil ca devenire întru devenire) şi conţinuturile ei autentic-spirituale (care descriu buna devenire întru fiinţă), constituise binomul opozitiv pe care Noica însuşi îşi construise una din ariile de investigaţie ale Devenirii întru fiinţă. Chiar reacţia deja citată a lui Liiceanu fusese declanşată, la rândul ei, de sesizarea acestei opoziţii, în care cultura e doar un sistem complex de forme autoreferenţiale (deci nesalvatoare) în absenţa Spiritului purtător de energii şi valori seminale. Este adevărat că acelaşi Noica afirmase că, dacă „toate formele valabile ale unei culturi sunt derivate”, filosofia are totuşi un regim de autenticitate, fiindcă aici „trebuie să întâlneşti spiritul în varianta lui originară”[29]. A nu se uita însă că filosofia e, pentru Noica, o aventură a întoarcerii la originar – deci o autentică devenire întru fiinţă. În această aventură, cultura livrescă (a tratatelor invocate de Steinhardt) nu are vreo competenţă, fiindcă redescoperirea originarităţii împinge reflecţia transcendentală spre contemplativ, dincolo de spaţiul inteligibil al categorialului. Practica filosofică încetează de a mai fi disciplină ştiinţifică ori culturală în faţa Fiinţei, ea devenind, prin theoria, vedere interioară a substratului inteligibil al fiinţării. La acest nivel, filosofia ca devenire întru fiinţă nu are un statut existenţial inferior experienţei de detenţie pe care Steinhardt o invocă în pasajul citat mai sus.

[IV.2.5.] Ceea ce probează, însă, această afirmaţie steinhardtiană este, pe de o parte, lectura afectivă pe care Monahul a aplicat-o Jurnalului de la Păltiniş şi, pe de altă parte, judecarea subiectivă[30] a şcolii din jurul lui Noica. Părintele Steinhardt nu a înţeles că jurnalul lui Gabriel Liiceanu nu e memorialul cu singurii şi devotaţii prieteni ai lui Noica, ci documentul cel mai modest al unui moment valoros al culturii române, în care ultimul ontolog al Europei moderne a încercat să practice un model paideic (care făcuse suportabil orice iad, atâta timp cât făcea posibil şi accesibil paradisul culturii[31]). De aceea, pentru Nicolae Steinhardt jurnalul lui Liiceanu comite nedreptatea morală de a-i ignora pe toţi cei care îi fuseseră alături lui Noica nu în liniştea alpină a Păltinişului, ci în insalubrele celule ale Jilavei: „…momentul Păltiniş nu semnifică unicul prilej de manifestare a unui devotament deplin pentru C. Noica. Au mai existat şi altele, astăzi, pare-se, definitiv date uitării şi de maestru şi de ciracii săi. (…) Dar poate că nici toţi acei care, solidari cu Noica, au luat cândva drumuri cu o altă destinaţie n-au săvârşit rele, şi s-au ales cu o experienţă ontologică de tărie egală celei dobândite prin lectura din scoarţă în scoarţă a ediţiei Cassirer [a operelor kantiene, n. n.].[32] Că Părintele Nicolae a lecturat Jurnalul în acest registru subiectiv (şi, până la urmă, eronat) o dovedeşte şi acel răspuns dat lui Ioan Pintea în Primejdia mărturisirii, în care vorbeşte „despre totala trecere sub tăcere (într-un volum consacrat celor ce l-au iubit şi slujit pe Noica) a prietenilor care l-au iubit şi slujit înainte de faza Păltinişului. S-a pierdut din vedere, repetă tautologic, dintr-o evidentă indignare, Steinhardt, că au mai fost oameni care nu şi-au precupeţit timpul şi bucuria de a trăi pentru cel în care credeau şi pe care nu au fost dispuşi să-l părăsească în clipe de cumpănă grea.”[33] În fine, Ioan Pintea însuşi confirmă ipoteza noastră, scriind, în Jurnal discontinuu cu N. Steinhardt: „Textul Catharii de la Păltiniş e un oftat scris de Părintele Nicolae la ceas de… supărare. Ştiu acest lucru. Mi l-a mărturisit.”[34] [Dar dacă, pe de altă parte, Steinhardt invocă propria convertire atunci când vorbeşte despre acea experienţă ontologică de tărie egală experienţelor filosofice ale păltinişenilor, el are, fără îndoială, dreptate[35]: dar Jurnalul de la Păltinişşi modelul paideic nicasiannu îşi propuneau nicio clipă să opună aventura filosofică descoperirii harice a lui Hristos (deci mântuirii) (elocvente fiind refuzul, deja citat, al lui Noica de a face obiect hermeneutic din cartea lui Iisus Cristos, respectiv conştiinţa limitelor şi diversiunilor culturii în problema tăcerii lui Dumnezeu, formulată de Liiceanu într-o frază redată mai sus).]

[IV.2.6.] Catharii de la Păltiniş ridică o ultimă problemă, şi ea importantă, în chestiunea raportului dintre Rohia şi şcoala lui Noica. În 3 iulie 1987, acesta din urmă i-a trimis lui Steinhardt o carte poştală, rămasă inedită după ştiinţa noastră, şi al cărei conţinut îl facem public aici pentru prima oară (v. Anexa 2[36]). Rândurile filosofului încheie discuţia legată de catharii păltinişeni, oferind o soluţie ce confirmă interpretările noastre de mai sus: „Nicule dragă,/ Îţi mulţumesc din inimă pentru carte[37]. Câte ştii! Şi ce frumoase îndrăzneli în scriitura ta!/ Am recitit Catharii, modificaţi puţin [indesc.]. Îmi plăcuse mult şi prima versiune./ Inutil să iei apărarea băcanilor. Nu înţeleg prin ei decât lamentabilul homo economicus (porcus economicus). Toţi ceilalţi, se mântuie şi după mine./ Mi-e dor de tine./ Cu tot dragul, al tău/ Dinu”. Ceea ce atrage atenţia, dincolo de închiderea – discretă, dar nu mai puţin decisă – a polemicii iniţiate de Părintele Nicolae cu şcoala lui Noica, este menţiunea privitoare la existenţa unei a doua versiuni a textului Catharii de la Păltiniş. Într-adevăr, acest text e publicat pentru prima oară (ca reacţie imediată după apariţia Jurnalului de la Păltiniş) în nr. 19 / dec. 1983 al revistei orădene „Familia”. Textul e preluat, ca anexă, în Epistolarul păltinişan publicat în 1987. Totodată, e republicat de autor în volumul de eseuri Escale în timp şi spaţiu sau dincoace şi dincolo de texte, apărut în 1987, la Cartea Românească; acesta e volumul pentru care Noica îi mulţumeşte lui Steinhardt în cartea poştală pe care o dăm publicităţii, iar Noica reciteşte Catharii de la Păltiniş – după cum menţionează el însuşi – în acest volum steinhardtian. Comparând versiunea textului steinhardtian din „Familia” (1983) cu versiuna preluată ca anexă în Epistolarul coordonat de Liiceanu (1987), nu sesizăm nici o diferenţă stilistică sau de fond; versiunile sunt identice (cu excepţia câtorva minore imprecizii tipografice). Dacă le comparăm, însă, cu versiunea textului pe care Steinhardt o publică în Escale…, înţelegem la ce face referire fraza lui Noica din cartea poştală invocată („Am recitit Catharii, modificaţi puţin (…). Îmi plăcuse mult şi prima versiune.”). Într-adevăr, pe lângă câteva minore rectificări[38], Steinhardt elimină, din această versiune publicată în Escale…, un întreg paragraf al versiunilor „Familia” – 1983 şi Epistolar – 1987. Redăm acest paragraf omis în a doua versiune a textului (omisiune păstrată, din nefericire, în recenta integrală Steinhardt[39]), lăsând cititorului judecarea motivului pentru care Steinhardt a decis această omisiune (ca şi a motivului pentru care Noica o semnalează ca atare): „Dar poate că nici toţi acei care, solidari cu Noica, au luat cândva drumuri cu o altă destinaţie n-au săvârşit rele şi s-au ales cu o experienţă ontologică de tărie egală celei dobândite prin lectura din scoarţă în scoarţă a ediţiei Cassirer. Filosofia devenirii întru fiinţă ei au parcurs-o existenţial, într-un mod pe care nici un tratat nu-l poate concura ori suplea oricât de adânc şi complet ar fi. (Sau nici o cât de susţinută râvnă culturală.) Iată cum ca băcani, derbedei, huligani ce se află au realizat şi ei o dublă ispravă: dovedirea unei nicasiofilii şi asimilarea nemijlocit-dialectică a paradoxurilor fundamentale iscate în teoria cunoaşterii, ontologie, morală şi chiar logică, fie ea aristotelică sau modală./ Din punct de vedere catar, nu au la ce se aştepta.”

. 

V

V.1. În mod aparent, definitorie pentru cercul de la Rohia ar fi sarcina spirituală (şi religioasă) a subiectului cunoscător, în timp ce pentru cercul de la Păltiniş esenţial ar fi modelul paideic (şi contemplativ) al unei aventuri a cunoaşterii. Totuşi, am arătat că atât pentru Steinhardt, cât şi pentru Noica, spiritualitatea şi paideia sunt co-implicate, iar miza ambelor şcoli e cea a salvării particularului cu autoritatea generalului. Limbajele diferă substanţial la Rohia şi la Păltiniş, iar calea convingerii (filosofia vizionară) şi calea părerii (judecata culturală) sunt suficient de diferite pentru a nu putea fi aşezate ca specii ale aceluiaşi gen. Nu orice model paideic poartă, însă, o sarcină spirituală? Sau nu orice desăvârşire spirituală conturează reperele unui model paideic? Credem că întreaga noastră demonstraţie permite, în această chestiune, un răspuns pozitiv.

V.2. Dar a existat o şcoală la Rohia? – se va fi întrebat cititorul acestor rânduri, care, comparând Primejdia mărturisirii cu Jurnalul de la Păltiniş, va fi descoperit suficiente argumente pentru a pune sub îndoială o astfel de ipoteză. Răspunsul se formulează în funcţie de definiţia dată unei şcoli culturale (în sensul – clar – în care Păltinişul a fost o şcoală). Din punctul nostru de vedere, şase elemente sunt necesare şi suficiente pentru formarea, funcţionarea şi posteritatea influentă a unei şcoli: (1) existenţa unui mentor[40]; (2) existenţa discipolului[41]; (3) existenţa unui raport special între mentor şi discipol[42]; (4) existenţa unui loc privilegiat (care să reproducă simbolic schema întoarcerii spre centru sau topologia lui locus amoenus)[43]; (5) existenţa unui bildung-model şi a unei sarcini culturale / spirituale[44]; (6) împlinirea acestei şcoli în destinul spiritual şi intelectual al discipolului[45]. La Rohia (deşi cu influenţa decisivă a modelului Ortodoxiei, de tipul avva – ucenic[46]), toate aceste elemente există, probând statutul de şcoală culturală al cercului steinhardtian. Steinhardt însuşi îşi ridicase, de altfel, problema unei şcoli culturale proprii, atunci când mărturisise (greşind, credem, prin ignorarea a ceea ce era specific / ireductibil cercului său cultural): „Nu mă bucur de suficient prestigiu şi talent ca să pot preface Rohia într-un Păltiniş secund…”[47] Q. e. d.

.

NOTE


[1] Fac referire la spiritul tipic franciscan al atmosferei – şi al discipolilor – din preajma lui Steinhardt (aici fiind vorba cu precădere de: crearea unei spiritualităţi diafane, trăirea naturii şi bucuria miniaturalului, exersarea eseistică a retoricii şi a genului omiletic, asumarea modestiei şi sincerităţii, cultivarea stării de graţie şi a imponderabilităţii, celebrarea simplităţii şi castităţii, subordonarea valorilor intelectuale celor ale conştiinţei, practicarea unui model cultural viu, esenţialmente admirativ, intertextualizant, parafrazant, poetic şi ludic – toate acestea descriind un tip existenţial diferit, spre exemplu, de exigenţele şi habitudinile dominicane). Exemplare pentru justificarea acestui „franciscanism” al şcolii steinhardtiene sunt culegerile eseistice ale lui Steinhardt însuşi, jurnalele, eseurile şi volumele lirice ale lui Ioan Pintea, spiritul poetic al unor Aurel Dumitraşcu sau Nicolae Băciuţ, ataşamentul faţă de artă al lui Mircea Oliv, ludismul, forţa retorică, lirismul şi libertatea culturală ale lui C. Bădiliţă. Nu toţi din cei citaţi sunt membri direcţi ai şcolii de la Rohia, dar toţi sunt membri ai şcolii perene instituite de modelul cultural steinhardtian.

[2] Nicolae Steinhardt, Ioan Pintea, Primejdia mărturisirii. Convorbirile de la Rohia, Mănăstirea Rohia şi Ed. Polirom, Rohia – Iaşi, 2009, p. 162.

[3] Ibidem, p. 67.

[4] Ibidem, p. 125.

[5] Nicolae Steinhardt, Între lumi. Convorbiri cu Nicolae Băciuţ, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2006, p. 82.

[6] Primejdia mărturisirii, ed. cit., ibidem.

[7] Ibidem, p. 55.

[8] Cât de lipsit de semnificaţie poate fi faptul că Steinhardt preferă eseismul lui Pleşu („talentat, cult, inteligent”), refuzând didacticismul lui Liiceanu (considerat „tern”) sau airiditatea lui Sorin Vieru (considerat „cam fad”)? (La Păltiniş criteriile de evaluare erau inverse / Liiceanu era preferatul maestrului /, ceea ce probează încă o dată diferenţa structurală dintre opţiunea lui Steinhardt pentru artă şi virtutea imaginii mentale, respectiv opţiunea lui Noica pentru filosofie şi virtutea silogismelor sau conceptului; sintagmele citate aici: din Între lumi…, ed. cit., pp. 88, 105.) Faptul că Pleşu şi Vieru manifestă o rezistenţă serioasă în faţa lui Noica – de altfel consemnată de Liiceanu în Jurnal… –, la care se adaugă chiar despărţirea lui Liiceanu de Noica, demonstrează că discipolii lui Noica sunt în multe cazuri apropiaţi de modelul steinhardtian. Argumentul e folosit şi de A. Pleşu în analiza făcută Catharilor de la Păltiniş, din scrisoarea sa către A. Paleologu, reprodusă în Epistolar, prezentat şi îngrijit de Gabriel Liiceanu, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1987, pp. 77-79.

[9] Între lumi. Convorbiri cu Nicolae Băciuţ, ed. cit., p. 105.

[10] Ibidem, p. 88.

[11] Compară cu începutul primei scrisori a Epistolarului păltinişan, ed. cit., p. 9. Acolo, Liiceanu analizează în aceeaşi cheie, a însoţirii maestru – discipol, aceeaşi fotografie păltinişană. De altfel, Pintea va folosi termenul însoţirii în relatarea experienţei sale alături de Steinhardt (v. prefaţa O însoţire luminoasă, la Primejdia mărturisirii, ed. cit., p. 19). Stănescu va folosi şi el termenul, în 1978: Epica magna: o iliadă de Nichita Stănescu, însoţită de mai multe desene de Sorin Dumitrescu.

[12] Ioan Pintea, Jurnal. Proximităţi şi mărturisiri, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 2012, pp. 27, 223. Elocventă este în acest sens şi scrisoarea pe care Ioan Pintea i-o trimite lui N. Steinhardt, la puţin timp după moartea lui Noica: „Părinte Nicolae,/ mai întâi de toate: mare părere de rău, plângere interioară (şi nu numai!) pentru prietenul Domniei Voastre Dinu Noica şi al nostru singur mare filosof român în… viaţă (Da, în viaţă! pentru că el trăieşte!) Constantin Noica.”, Ioan Pintea, scrisoare către N. Steinhardt, datată decembrie 1987, inedită, fondul BCU Bucureşti (v. nota 35 şi Anexa 1).

[13] Nicolae Steinhardt, Catarii de la Păltiniş, în Epistolar, ed. cit., p. 325. Folosim varianta din 1983 a textului, reluată din revista „Familia” (Oradea, an 19, nr. 12 / dec. 1983), în Epistolarul păltinişan. Folosim însă transcripţia română „cathari” (în ciuda variantei „catari”, din „Familia” şi din Epistolar) fiindcă e varianta fidelă originalului grec şi fiindcă va fi ulterior folosită de Steinhardt însuşi: v. prezentul studiu, IV.2.6.

[14] V. Anton Dumitriu, Philosophia mirabilis, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974, în special cap. 6-8 (pp. 58-105).

[15] Pentru propria noastră poziţie în această problemă, vezi textul Filosofie şi critică, accesibil la adresa http://www.luigibambulea.ro/teorie/filosofie-si-critica-2/

[16] Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş (1977-1981). Un model paideic în cultura umanistă, cu un adaos din 1996, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 44.

[17] Ibidem, p. 36.

[18] Ibidem, p. 168.

[19] Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, II. Tratat de ontologie, Partea a III-a (Fiinţa în ea însăşi), §39. Devenire, deveninţă, fiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 390.

[20] Ibidem, p. 173.

[21] Ibidem, p. 175.

[22] V. In. V, 30, Mt. V, 17, Evr. VII, 28. Că Steinhardt face referire la Judecata de Apoi o demonstrează o a doua versiune a textului Catarii de la Păltiniş, în care sintagma „(ceasul) inexorabilei evaluări” e schimbată cu sintagma „(ceasul) marii vestiri” (care face referire la pasajele biblice eshatologice).

[23] Epistolar, ed. cit., p. 327.

[24] Steinhardt înţelesese acest lucru în 1982, când, scriind un text dedicat tratatului de ontologie al lui Noica, remarcase: „Nimănui mai precis decât sieşi [lui Noica, n. n.] nu i se potriveşte definiţia pe care o dă omului autentic: acela care a izbutit a deveni o fiinţă. Ni se confirmă iarăşi că nu în tratate oricât de serioase ori în compilaţii oricât de erudite îşi aduce filosofia menirea la bun sfârşit şi-şi dezvăluie tâlcul (…) Noica îşi are partea cu spiritele noastre cele bune, iar cărţile îi sunt menite a ieşi mai toate din strânsura ermetizantă a specialităţii şi a intra în circulaţia sofianică generală.”, N. Steinhardt, Rostiri din Noica („Steaua”, Cluj-Napoca, XXXIII, nr. 4 / aprilie 1982, pp. 47-49, v. republicarea din Critică la persoana întâi, vol. X al integralei steinhardtiene, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note, referinţe critice şi indici de Florin Roatiş, repere biobibliografice de Virgil Bulat, Rohia – Ed. Polirom, 2011, pp. 318-322).

[25] Pentru Noica (Şase maladii ale spiritului contemporan), todetita e maladia excesului de particular, catholita e maladia excesului de general, acatholia e maladia carenţei generalului, iar atodetia e maladia carenţei de particular.

[26] Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, ed. a VII-a, îngrijire, postfaţă şi note de Virgil Ciomoş, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 386.

[27] Jurnalul de la Păltiniş, ed. cit., p. 185.

[28] Nicolae Steinhardt, Catarii de la Păltiniş, ed. cit., p. 326.

[29] Ibidem, p. 236.

[30] Andrei Pleşu îl acuză pe Steinhardt de lectură „infidelă” şi de „frustrare sentimentală”, în PS-ul scrisorii sale către Al. Paleologu, datată 23 aprilie 1984, publicată în Epistolar, ed. cit., pp. 70-79.

[31] V. Jurnalul de la Păltiniş, ed. cit., p. 11.

[32] Catarii de la Păltiniş, ed. cit., ibidem.

[33] Primejdia mărturisirii, ed. cit., p. 67.

[34] Ibidem, p. 26.

[35] Dar e, totuşi, nedrept, prin aceea că nimeni nu crezuuse la Păltiniş că lectura tehnică a operei kantiene ar fi o experienţă ontologică.

[36] Am descoperit documentul în noiembrie 2011, în fondul de manuscrise al Bibliotecii Centrale Universitare Carol I, Bucureşti, alături de alte peste 100 de scrisori adresate Părintelui Steinhardt de-a lungul anilor ᾽80 de către diferite personalităţi şi personaje ale culturii române.

[37] E vorba de Escale în timp şi spaţiu, care apăruse în 1987 la Ed. Cartea Românească, în care e republicat textul Catharii de la Păltiniş, pp. 331-334.

[38] Cea mai semnificativă dintre aceste diferenţe apare în ultimul paragraf al textului şi a fost deja anunţată în nota 22 a prezentului studiu. Sintagma „(ceasul) inexorabilei evaluări” – din versiunea 1 a textului steinhardtian – e schimbată, în Escale…, cu sintagma „(ceasul) marii vestiri” (cu o foarte subtilă referire la I Tes. IV, 16 şi la Mt. XXIV, 27, 30-31).

[39] Semnalăm faptul că ediţia 2010 a volumului Escale în timp şi spaţiu… („ediţie îngrijită, studiu introductiv, referinţe critice şi indici de Ştefan Iloaie. Repere biobibliografice de Virgil Bulat”), din cadrul integralei Steinhardt realizată de Editura Polirom şi Mănăstirea Rohia, ia ca sursă bibliografică textul publicat în Escale… (1987), iar nu versiunea iniţială, din 1983 (reprodusă fidel în Epistolarul păltinişan). Editorul din 2010 menţionează în nota de la p. 414, în subsolul Catharilor de la Păltiniş: „Publicat în Familia, 19 (1983), nr. 12, p. 7, şi în volumul Epistolar, ediţie îngrijită de Gabriel Liiceanu, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987, pp. 324-327. Forma iniţială: «catari».” Totuşi, faptul că paragraful problematic, care apare în sursele invocate („Familia” şi Epistolar), lipseşte din corpul textului reprodus de editor, demonstrează că textul a fost preluat din acea ediţie în care paragraful nu apărea (Escale…, 1987) şi că necesara confruntare cu versiunea originară („Familia”, 1983, reprodusă fidel în Epistolar, 1987) sau cu un posibil manuscris nu a fost realizată. Că editorul a avut în faţa ediţia din Escale…, 1987, e probat şi de observaţia privitoare la forma iniţială a termenului „catari” (cf. „Familia” şi Epistolar), deosebită de forma „cathari”, care apare abia în Escale…

[40] Este inutil să demonstrăm că Steinhardt a fost mentorul mai multor tineri oameni de cultură ai deceniului IX. Câteva extrase sunt elocvente: „Pentru mine, Părintele nu a fost un duhovnic în înţelesul clasic al cuvântului, el a fost în primul rând Pedagogul, Învăţătorul, Avva. (…) Nu mai contau ceilalţi pedagogi, nu mai conta şcoala, din care cu câteva luni înainte fugisem aici, contau el, Părintele Nicolae, şi acest spaţiu necontaminat, Rohia.” (Ioan Pintea, Primejdia mărturisirii, ed. cit., pp. 30, 31), „Din acel moment nu m-am mai dezlipit de dânsul. Părea predestinat a răspunde îndelungilor mele căutări.” (Virgil Ciomoş, Postfaţă la Jurnalul fericirii, ed. cit., p. 421), [Steinhardt] a fost pentru generaţia mea (optzecistă) un model [de] care, mai mult decât oricare altă generaţie, aveam nevoie.” (Nicolae Băciuţ, Între lumi, ed. cit., pp. 6-7), „Se vede că de când porţi straie duhovniceşti şi eşti vizitat de tineri naivi în «căutare de Absolut» (păcatele mele!) te-ai sumeţit în aşa hal că nu-ţi mai ajunge decât un cult mereu sporit al personalităţii. (…) Ai ajuns, cum aflu şi mă înspăimînt, un soi de guru, un învăţător şi poate chiar un făcător de minuni.” (Al. Paleologu, scrisoare către N. Steinhardt, datată „15 august 87”, inedită, fondul BCU Bucureşti).

[41] Extrasele anterioare, care demonstrează rolul de mentor al lui Steinhardt pentru mai mulţi tineri oameni de cultură ai deceniilor VIII-IX, probează, implicit, calitatea de discipol a acestora. Supliment: „Am trăit cu voluptate de ucenic apropierea de Părintele Nicolae. Pentru mine el a fost Avva, Antrenorul.”, Ioan Pintea, op. cit., pp. 30, 31.

[42] Primejdia mărturisirii sau Jurnal discontinuu cu N. Steinhardt sunt în integralitatea lor probele unei astfel de relaţii („Întâlnirea noastră mi-a garantat de la bun început că pot conta pe o însoţire de durată, care în cele din urmă a devenit şi ucenicie, şi ascultare, şi deopotrivă prietenie. (…) Avvă şi ucenic, bătând drumurile şi cărările aspre şi defrişate ale Lighetului şi completându-ne vieţile reciproc; el fericindu-mi tinereţile, eu bucurându-i cărunteţile.”, Ioan Pintea, Primejdia mărturisirii, ed. cit., pp. 30, 37).

[43] „Spaţiul Lighetului nu era neapărat mioritic, dar avea ceva, ceva care te obliga să-l plasezi dincolo de geografia şi priveliştea lui, indirect, într-un gând sau o filosofare de moment. Lighetul îţi pune la dispoziţie în faţa ochilor, dintr-odată, cerul şi pământul la un loc. (…) …din educaţia pe care o primeam acum făcea parte şi spaţiul, cu tot peisajul, cu tot cu păduri şi poteci, cu tot cu drumuri şi cărări. Aşadar o Adevărată Şcoală.”, Ioan Pintea, op. cit., pp. 24, 31; „Iordan Chimet spune că aici, la Rohia, e Ţara Crăciunului. Pentru mine e şi răspunsul Domnului (…). Rohia: un loc, fără doar şi poate un vrednic şi adevărat loc de închinare Celui care răspunde atunci când Îl chemi…”, N. Steinhardt, 10 noiembrie 1973, citat în Primejdia mărturisirii, ed. cit., p. 43.

[44] „Dincolo de micile observaţii ale lui Andrei Pleşu, care sunt cele ale cărturarului cu scrupulul exactităţii ştiinţifice, erudite şi cosmopolite – ceea ce textul dvs. transmitea dincolo de cuvinte, dar prin intermediul unei admirabile arte a discursului, era tocmai suflul, duhul unui mod de a trăi şi «crede» cultura, în acelaşi timp existenţial dar şi spiritual-religios, deopotrivă formativ-întemeietor dar şi destinal, escatologic.”, Magdalena Ghica / Magda Cârneci, scrisoare către N. Steinhardt, datată 10 decembrie 1987, inedită, fondul BCU Bucureşti (v. Anexa 3). Pentru o discuţie detaliată a existenţei unui model spiritual şi cultural steinhardtian, v. prefaţa lui Ioan Pintea – O însoţire luminoasă – la Primejdia mărturisirii, ed. cit.; v. şi Asceză şi copilărie, de Cristian Bădiliţă, în Asceză şi copilărie, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2009, pp. 156-164; vezi, totodată, Obiectiv Pintea – Steinhardt I şi II, în „Verso”, Cluj-Napoca, an III, nr. 38/1-15 iunie 2008, pp. 12-15, şi nr. 39/16-30 iunie 2008, pp. 13-15.

[45] Această exigenţă rămâne încă de demonstrat, dat fiind faptul că discipolii sunt încă foarte activi cultural. În cazul lui Ioan Pintea, e vizibilă inclusiv asumarea şi perpetuarea unei atitudini (chiar ale unei stilistici!) tipic steinhardtiene în faţa culturii (v. Ioan Pintea, Jurnal. Proximităţi şi mărturisiri, ed. cit). (V. şi afirmaţia lui O. Pecican, conform căreia I. Pintea e testamentul poetic al lui Steinhardt.) De reţinut şi că, pe lângă destinul intelectual al tinerilor din imediata apropiere (în timp şi spaţiu) a Părintelui, trebuie avut în vedere deopotrivă destinul celor care au fost formaţi, în ciuda absenţei lor de la Rohia, în regimul modelului steinhardtian.

[46] „…trebuie ţinut cont că dialogurile noastre se petrec în incinta unei mănăstiri ortodoxe. Prin urmare, au toate datele unei peripatetizări cu iz paterical.”, Ioan Pintea, op. cit., p. 36.

[47] Între lumi…, ed. cit., p. 89.

.

ANEXE

Anexă 1

[Ioan Pintea, scrisoare către Nicolae Steinhardt, decembrie 1987;

din fondul BCU, Bucureşti]

Anexă 2

[Constantin Noica, carte poştală către Nicolae Steinhardt, iulie 1987;

din fondul BCU, Bucureşti]

Anexă 3

[Magda Cârneci, scrisoare către Nicolae Steinhardt, 10 decembrie 1987;

din fondul BCU, Bucureşti]

 

 

Leave a Reply

Caută în site

Subscrie la Newsletter

Introduceti adresa de email: